معماریِ گذار؛ از حریمِ بدن تا اقتدارِ میهن

معماریِ گذار؛ از حریمِ بدن تا اقتدارِ میهن

بخش اول: از رحم تا تاریخ

به یادِ همه‌ی زنانی که برای آزادی، کرامت و زندگی ایستادند و تنها در خیابان ماندند؛  

به یادِ آن‌هایی که پیش از آن‌که کسی درباره‌شان بنویسد، خودشان تاریخ نوشتند.

در این وانفسای سیاسی، شاید هیچ کاری مهم‌تر از بازخوانیِ دقیقِ تاریخ نباشد. ما در لحظه‌ای ایستاده‌ایم که همه‌چیز با شتاب قضاوت می‌شود؛ آدم‌ها، نیروها، روایت‌ها و حتی گذشته. هر سخنی فوراً به صف‌بندیِ امروز ترجمه می‌شود و هر نقدی، گاه بی‌درنگ، به کینه یا جانبداری فروکاسته می‌شود. اما اگر قرار است فردای ایران روشن‌تر از امروز باشد، باید بتوانیم گذشته را نه با هیجانِ اردوگاهی، بلکه با صبرِ فهمیدن بخوانیم.

این متن، از همین‌جا آغاز می‌شود. از این آگاهیِ ساده که خواندنِ تاریخ، محاکمه‌کردنِ مردگان با معیارهای امروز نیست. من می‌دانم که وقتی از سیاستِ جنسیت در ایرانِ پهلوی حرف می‌زنم، در سال ۲۰۲۶ ایستاده‌ام و به دهه‌های ۱۳۱۰ و ۱۳۴۰ نگاه می‌کنم. همین فاصله، هم موهبت است و هم خطر. موهبت است چون به ما امکانِ مقایسه و فهم می‌دهد؛ خطر است چون وسوسه می‌شویم آگاهیِ امروز را بر ناآگاهیِ دیروز تحمیل کنیم و از موضعِ برتریِ زمانی، گذشته را یکسره محکوم کنیم. این مقاله چنین قصدی ندارد. نه می‌خواهد از سرِ کینه، تاریخ را بهانه‌ی تسویه‌حساب کند و نه می‌خواهد از سرِ دلبستگی، تناقض‌های آن را بپوشاند. هدف فقط این است که گذشته را در بسترِ خودش ببینیم، تا از دلِ آن، برای آینده فهمی دقیق‌تر بسازیم.

از همین منظر باید درباره‌ی «اجبار» در جامعه‌ی سنتی هم با احتیاط حرف زد. اجبار، مفهومی انتزاعی و بیرون از زمان نیست؛ در دلِ سطحِ سواد، ساختارِ خانواده، قدرتِ روحانیت، بافتِ فرهنگی و ظرفیتِ دولت معنا پیدا می‌کند. ایرانِ دهه‌ی ۱۳۱۰ جامعه‌ای نبود که در آن فردیتِ مدرن به معنای امروز جا افتاده باشد. در بخش‌های بزرگی از کشور، مدرسه هنوز استثنا بود، نه قاعده. سنِ قانونیِ ازدواج برای دختران در سال‌های پیش از اصلاحاتِ پهلوی بسیار پایین بود و آموزشِ دختران هنوز پدیده‌ای محدود به شهرها و لایه‌های معینی از جامعه محسوب می‌شد. در چنین بستری، وقتی دولتی مدرنیزاسیون‌گرا تصمیم می‌گیرد آموزشِ دختران را گسترش دهد، سنِ ازدواج را بالا ببرد، و زنان را به فضای عمومی وارد کند، بخشی از این تغییر ناگزیر از بالا اعمال می‌شود. این را نمی‌گویم تا هر اجبارِ تاریخی توجیه شود؛ می‌گویم تا ساده‌سازی نشود. گاهی در جوامع سخت‌سنتی، حتی حرکت به سمت اصلاح، با درجاتی از تحمیل همراه می‌شود. مسئله، فقط وجودِ اجبار نیست؛ مسئله این است که آن اجبار در خدمتِ چه افقی است، چه حدی دارد، چه چیزی را می‌شکند، و در عوض چه چیزی را بازتولید می‌کند.

من از همین‌جا وارد مقاله می‌شوم؛ از بدن. پیش از آن‌که شهروند باشم، پیش از آن‌که صاحبِ رأی یا زبان یا موضعِ سیاسی باشم، ساکنِ یک بدن بودم؛ بدنی زنانه. نخستین خانه‌ی من، یک میهن نبود؛ یک رحم بود. شاید به همین دلیل است که هر وقت از آزادی، عدالت، اقتدار، دولت و آینده حرف می‌زنم، تهِ ذهنم یک پرسشِ بی‌پاسخ ایستاده است: سیاستی که حرمتِ نخستین خانه‌ی انسان را به رسمیت نشناسد، چگونه می‌خواهد برای خانه‌ی بزرگ‌تر، یعنی میهن، عدالت بسازد؟

این حرف را نه از سرِ شعار می‌زنم و نه از موضعِ احساساتِ یک خسته‌ مهاجر. از تجربه‌ی زیسته می‌گویم؛ از عبورِ سال‌ها میانِ نسبت‌ها؛ از خواهر تا همسر، از رفاقت تا هم‌نفسی، از تماشای زنی که فقط «نقش» نبود، بلکه جهانی پیچیده از خلقِ مدام بود. هرچه بیشتر دیدم، کمتر توانستم به آن تصویرِ کهنه تن بدهم که زن را در یک تعریفِ بسته و صرفاً زیستی حبس می‌کند. برای من، جنسیت بیش از آن‌که یک قفسِ بیولوژیک باشد، میدانِ اجتماعی و تاریخیِ ساخته‌شونده‌ای است که جامعه مدام بر آن معنا می‌نویسد و انسان مدام علیه آن، یا درونِ آن، خودش را بازتعریف می‌کند.

ما در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که انسان فقط «یافتنی» نیست؛ «ساختنی» هم هست. هویت، امرِ منجمد نیست؛ پروژه‌ای باز است. و برابریِ جنسیتی، در بنیادی‌ترین سطحِ خود، چیزی جز حقِ داشتنِ همین کارگاهِ آفرینش برای همه نیست؛ حقِ آن‌که هیچ‌کس صرفاً به‌خاطرِ جنسیت، از امکانِ ساختنِ خویشتن محروم نشود. اگر این مقدمه شخصی به نظر می‌رسد، دقیقاً باید همین‌طور باشد. چون هر سیاستِ بزرگ، از یک تجربه‌ی کوچک آغاز می‌شود. استبداد هم پیش از آن‌که در کاخ‌ها و زندان‌ها مستقر شود، در زبان، در خانه، در بدن و در مناسباتِ روزمره جا خوش می‌کند. اقتدارِ سیاسی، اغلب بازنویسیِ همان مناسباتی است که پیش‌تر در مقیاسِ خرد عادی‌سازی شده‌اند.

به همین دلیل، مسئله‌ی زن را موضوعی جانبی یا تزئینی در پروژه‌ی ایرانِ آینده نمی‌بینم. زن در ایرانِ معاصر صرفاً یک «قشر» نیست؛ یک میدانِ معرفتی است که نسبتِ ما را با قدرت، مالکیت، اخلاق، قانون، خانواده، دولت و حتی مفهومِ انسان آشکار می‌کند. هر نیروی سیاسی که این میدان را نفهمد، حتی اگر هزار بار از نجاتِ ایران حرف بزند، در بهترین حالت فقط نسخه‌ای تازه از یک معماریِ کهنه خواهد ساخت.

برای فهمِ این معماریِ کهنه، باید کمی عقب‌تر برویم؛ به لحظه‌ای که انسان از کوچ به سکونت رسید، از گردش به انباشت، از زیستن در جریان به ساختنِ دیوار. بسیاری از روایت‌های تاریخی و فمینیستی نشان داده‌اند که با تثبیتِ مالکیت، کنترل بر بدنِ زن، باروری، نسبت‌های خویشاوندی و انتقالِ میراث، به یکی از ارکانِ نظمِ نو بدل شد. یعنی وقتی انسان آموخت چیزی را «مالِ من» بنامد، دیر یا زود وسوسه شد که تنِ زن، کارِ زن، میلِ زن و زایشِ زن را هم در همان منطق تعریف کند. دیوار فقط برای حفاظت ساخته نشد؛ برای تفکیک، کنترل و تعیینِ مرزِ اختیار هم ساخته شد. زن به‌تدریج، از یک سوژه‌ی زنده به میدانِ تنظیم بدل شد؛ جایی که هم اخلاق، هم مالکیت و هم نظمِ اجتماعی خود را اعمال می‌کردند.

در تاریخِ ایران نیز، از عصرِ پیشامدرن تا مدرنیته‌ی ایرانی و سپس دولتِ ایدئولوژیکِ پس از ۱۳۵۷، مسئله‌ی جنسیت و بدن هرگز امری حاشیه‌ای نبوده است. آن‌چه ژانت افاری در پژوهشِ مهمِ خود نشان می‌دهد این است که سیاستِ جنسیت در ایرانِ مدرن فقط به «حقوق زنان» محدود نمی‌شود، بلکه با مفهومِ دولت، خانواده، مدرنیته، آموزش، اخلاق و نسبتِ جامعه با اقتدار درهم‌تنیده است. به بیانِ دیگر، هر بار که قدرت در ایران خواسته جامعه را از نو قالب‌ریزی کند، یکی از نخستین میدان‌های مداخله‌اش بدنِ زن بوده است. برای همین، اگر بخواهیم جمهوری اسلامی را بفهمیم، باید ریشه‌های این منطق را دست‌کم یک قرن به عقب برگردانیم؛ به جایی که مدرنیته برای نخستین‌بار در مقیاسِ دولتی بر بدنِ ایرانی فرود آمد.

با ظهورِ رضاشاه و تثبیتِ دولتِ پهلوی، ایران وارد دوره‌ای شد که افاری آن را عصرِ بازتعریفِ طهارت، برهنه‌کردنِ بدن‌ها و جابه‌جاییِ میل‌ها می‌خواند. او نشان می‌دهد که هم‌زمان با ساختِ دولتِ متمرکز، ارتشِ مدرن و بوروکراسیِ جدید، دولت به‌طور مستقیم وارد تنظیمِ ظاهر، رفتار و مناسباتِ جنسیتیِ جامعه شد. اصلاحاتِ این دوران فقط به آموزش یا دیوان‌سالاری مربوط نبود؛ بدنِ زنان و مردان نیز به موضوعِ مستقیمِ برنامه‌ریزیِ دولتی بدل شد. در سال ۱۹۲۸، دولت رضاشاه مردانِ شهری را ـ به‌جز روحانیانِ مجاز ـ به پوشیدنِ لباس و کلاهِ غربی واداشت، و در ژانویه‌ی ۱۹۳۶ فرمانِ رسمیِ کشفِ حجاب صادر شد.

اگر این رخداد را فقط با زبانِ امروز بخوانیم، احتمالاً یا آن را یکسره جشن می‌گیریم یا یکسره محکوم می‌کنیم. اما حقیقت، پیچیده‌تر از این دوگانه‌ی ساده است. کشفِ حجاب، برای بخشی از زنانِ طبقه‌ی متوسطِ جدید، معلمان، پرستاران، کارمندان و خانواده‌های مدرنِ شهری، نوعی گشایشِ واقعی بود و بسیاری از آنان از این تغییر استقبال کردند. همان‌طور که افاری شرح می‌دهد، زنانِ این لایه‌های اجتماعی با اشتیاق برای روزِ بی‌حجابی لباس و کلاهِ اروپایی خریدند و حضورِ بی‌پرده در فضای عمومی را بخشی از ورود به جهانِ جدید می‌دیدند. اما همین سیاست، برای بخش‌های سنتی‌ترِ جامعه ـ به‌ویژه میانِ بازاریان، روحانیون و طبقه‌ی متوسطِ قدیم ـ بحرانِ هویتی و مقاومت آفرید. در برخی خانواده‌ها، زنان سال‌ها از خانه بیرون نرفتند تا ناچار به بی‌حجابی نشوند، و حتی گزارش‌هایی از آن دوره وجود دارد که مردان، زنانِ خانواده را پنهانی و در کیسه یا پوشش‌های موقت به حمام‌های عمومی می‌بردند تا از برخوردِ مأموران در امان بمانند.

این‌جا مسئله فقط حجاب نیست؛ مسئله این است که بدنِ زن بار دیگر به سطحِ نمایشِ اقتدار بدل شد. پیش از آن، سنت و خانواده تعیین می‌کردند زن چه بپوشد؛ اکنون دولت. در ظاهر، دیوار قدیمی ترک خورد، اما منطقِ سرپرستی به‌کلی از میان نرفت؛ فقط جای آن عوض شد. افاری به‌درستی نشان می‌دهد که این اصلاحات، هرچند در بعضی سطوح به کاهشِ تفکیکِ جنسیتی و گشودنِ افق‌های تازه انجامید، هم‌زمان نوعی انضباطِ مدرن را نیز بر بدن تحمیل کرد. زنِ ایرانی باید نه فقط بی‌حجاب، بلکه مطابقِ زیبایی‌شناسیِ اروپاییِ مطلوبِ دولت ظاهر می‌شد، و حتی فقرِ بسیاری از زنان به مانعی برای تبعیت از این الگوی اجباری بدل شده بود.

در کنارِ کشفِ حجاب، دوره‌ی رضاشاه اصلاحاتِ آموزشی و حقوقیِ مهمی نیز به همراه داشت. افاری می‌نویسد که در اوایل دهه‌ی ۱۹۲۰ ایران تنها ده مدرسه‌ی دولتی برای دختران داشت، اما تا سال ۱۹۳۳ حدود ۴۵ هزار دختر در ۸۷۰ مدرسه‌ی ابتدایی و متوسطه‌ی دخترانه، عمدتاً دولتی، تحصیل می‌کردند. دانشگاه تهران در ۱۹۳۴ تأسیس شد و در ۱۹۳۶ دوازده زن برای نخستین‌بار به آن راه یافتند، هرچند همکلاسی‌های مردشان ابتدا حاضر به تعامل با آنان نبودند. در حوزه‌ی قانون نیز، سنِ ازدواجِ دختران از ۹ به ۱۵ سال افزایش یافت و ثبتِ رسمیِ ازدواج اجباری شد. زنانِ شهری توانستند در قراردادهای ازدواج، در شرایطی مشخص حقِ طلاق را برای خود بگنجانند و قانونِ جدید در مواردی محدود امکانِ پیگیریِ حقوقیِ بیشتری برای آنان ایجاد کرد.

اما درست در همین‌جا تناقضِ اصلیِ مدرنیته‌ی پهلوی آشکار می‌شود. همان ساختاری که آموزشِ دختران را گسترش داد و سنِ ازدواج را بالا برد، در قانونِ جزا حقِ برتریِ مردانه را نیز تثبیت کرد. افاری توضیح می‌دهد که مردی که همسرِ خود و شریکِ او را در حالِ زنا می‌کشت، از مجازات معاف بود و برای پدر یا برادری که ناموس‌کشی می‌کرد نیز مجازاتِ حداقلی در نظر گرفته می‌شد. او همچنین نشان می‌دهد که زنان همچنان از حقِ کار یا سفر بدونِ اجازه‌ی شوهر محروم بودند و تعددِ زوجات و ازدواجِ موقت نیز به‌رغم برخی اصلاحاتِ شکلی، به‌طور کامل ممنوع نشد. به همین دلیل است که پروین پایدار این دوره را دوره‌ی «مادرانِ تحصیل‌کرده و همسرانِ فرمانبردار» توصیف می‌کند؛ زنی که باید برای پروژه‌ی ملت‌سازی مفید باشد، اما از منطقِ سلطه‌ی مردانه عبور نکند.

این تناقض فقط در قانون نبود؛ در خودِ رضاشاه نیز دیده می‌شد. افاری یادآور می‌شود که رضاشاه چندبار ازدواج کرد و هرگز حاضر نشد امتیازهای مردانه‌ای چون چندهمسری و طلاقِ آسان را به‌طور بنیادی برچیند. این نکته مهم است، نه برای حمله‌ی شخصی به یک پادشاه، بلکه برای فهمِ محدودیتِ تاریخیِ پروژه‌ای که می‌خواست ظاهرِ زن را مدرن کند، اما در عمق، هنوز آماده‌ی واگذاریِ کاملِ اختیار به او نبود. این، دقیقاً همان جایی است که باید از دوگانه‌های ساده فاصله گرفت. رضاشاه نه صرفاً منجیِ زنان بود و نه صرفاً دشمنِ آنان. او حاملِ نوعی مدرنیزاسیونِ آمرانه بود که همزمان می‌توانست مدرسه بسازد و قیمومت را بازتولید کند.

با محمدرضاشاه، این روند وارد مرحله‌ی تازه‌ای شد. اصلاحاتِ دوره‌ی او، به‌ویژه پس از «انقلاب سفید» ۱۹۶۳، برخی مطالباتِ تاریخیِ زنان را در سطحِ رسمی به رسمیت شناخت. زنان در آن سال حقِ رأی به‌دست آوردند و در همان سال‌های نخست، نمایندگانِ زن وارد مجلس شدند. در ادامه، قانونِ حمایت از خانواده در ۱۹۶۷ و اصلاحاتِ بعدیِ آن، محدودیت‌هایی بر طلاقِ یک‌طرفه‌ی مردان ایجاد کرد و جایگاهِ حقوقیِ زنان را در دعاوی خانوادگی تا حدی تقویت کرد. این دستاوردها واقعی بودند و هر خوانشِ منصفانه‌ای باید آن‌ها را به رسمیت بشناسد.

اما مشکل همچنان باقی بود: این اصلاحات، در نسبتِ زنده و ارگانیک با متنِ جامعه شکل نگرفتند، بلکه عمیقاً به دولت و دربار گره خوردند. افاری توضیح می‌دهد که سازمان‌های زنانه‌ی مؤثرِ این دوره، از جمله سازمان زنان ایران، به‌شدت به ساختارِ سلطنتی نزدیک بودند و همین نزدیکی، توانِ اجتماعیِ مستقلِ آن‌ها را محدود می‌کرد. او با ارجاع به روایت‌های فعالانِ آن دوران نشان می‌دهد که نزدیکیِ بیش از حد به دربار، بعدها حتی از سوی برخی چهره‌های خودِ این جریان نیز به‌عنوان اشتباهی راهبردی دیده شد. نتیجه این شد که در حالی که در شمالِ تهران، بخشی از زنان وارد دانشگاه، اداره و عرصه‌ی عمومی شده بودند، در بخش‌های سنتی‌ترِ شهر و کشور، شکافِ فرهنگی و روانی عمیق‌تر می‌شد.

افاری در نقلِ استدلالِ نیکی کدی به نکته‌ای بسیار مهم اشاره می‌کند: مدرنیزاسیونِ سریعِ پهلوی، به پیدایشِ «دو فرهنگ» در ایران انجامید؛ از یک سو طبقاتِ بالا و متوسطِ جدید که هرچه بیشتر غربی می‌شدند، و از سوی دیگر دهقانان و بازاریان و نیروهای مذهبی که همچنان در افقِ سنت زندگی می‌کردند. این شکاف، فقط شکافِ سبکِ زندگی نبود؛ شکافِ فهمِ جهان بود. در یک سو، زنِ دانشگاه‌رفته و کارمند و بی‌حجاب قرار داشت؛ در سوی دیگر، خانواده‌ای که هنوز آموزشِ گسترده‌ی دختران یا حضورِ مستقلِ زن در بازار را با بی‌نظمیِ اخلاقی یکی می‌دید. این دو ایران، زیرِ یک پرچم زندگی می‌کردند، اما از نظرِ فرهنگی و روانی در دو زمانِ متفاوت به‌سر می‌بردند.

پس اگر بخواهیم صادقانه و بدونِ کینه جمع‌بندی کنیم، باید بگوییم دوره‌ی پهلوی برای زنانِ ایرانی هم پیشرفت‌های واقعی به همراه آورد و هم محدودیت‌های ساختاریِ جدی. آموزشِ دختران گسترش یافت، حضورِ زنان در حوزه‌ی عمومی بیشتر شد، سنِ ازدواج بالا رفت، حقِ رأی به‌دست آمد و برخی اصلاحاتِ حقوقی به سودِ زنان انجام شد. اما در همان حال، این تحولات عمدتاً از بالا اعمال شدند، بیش از حد به دولت متکی بودند، و در سطحِ عمیق‌تر، هنوز از منطقِ سرپرستی به‌طور کامل عبور نکرده بودند. رضاشاه حجاب را برداشت، اما حقِ سفر و کارِ مستقل را به زن نداد. محمدرضاشاه حقِ رأی را به رسمیت شناخت، اما ساختارِ اجتماعیِ لازم برای درونی‌شدنِ فراگیرِ آن را نساخت و نهادهای زنانه را نیز به‌قدری به دربار نزدیک کرد که بخشی از مشروعیتِ اجتماعیِ آن‌ها آسیب دید.

این‌جا دقیقاً همان درسی نهفته است که برای امروز مهم است. مدرنیته، اگر از بالا نازل شود و در جامعه ریشه ندواند، اگر مشارکت نسازد و فقط نمایشِ پیشرفت تولید کند، اگر بر بدنِ زن کار کند اما به ذهنِ جامعه نرسد، شکاف می‌آفریند. شکاف، الزاماً بلافاصله به بحران تبدیل نمی‌شود؛ گاهی سال‌ها زیرِ پوستِ جامعه می‌ماند، انباشته می‌شود، و در لحظه‌ای دیگر، به شکلی تازه منفجر می‌گردد. بخشی از آن‌چه در ۱۳۵۷ رخ داد، بدونِ فهمِ همین شکاف قابل توضیح نیست. نه به این معنا که پیشرفت‌های پهلوی اشتباه بود، بلکه به این معنا که پیشرفتِ بی‌پایه، اگر به قراردادِ اجتماعی بدل نشود، می‌تواند در نخستین توفان تاریخی فروبریزد.

و این‌جاست که دوباره به نقطه‌ی آغاز بازمی‌گردیم: به بدن. اگر بدنِ زن در معماریِ سنت، ملکِ خانواده بود و در معماریِ دولتِ مدرنِ آمرانه، به سطحِ نمایشِ اقتدارِ حکومت بدل شد، پرسشِ ما برای ایرانِ آینده این است که چگونه می‌توان از هر دو عبور کرد. چگونه می‌توان به نظمی رسید که نه سنت، زن را در ناموس حبس کند و نه دولت، او را به ویترینِ مشروعیتِ خود بدل سازد. این پرسش، فقط پرسشِ زنان نیست؛ پرسشِ خودِ سیاست در ایران است. چون کشوری که هنوز تکلیفش را با نخستین خانه‌ی انسان روشن نکرده، با آخرین خانه‌ی او، یعنی میهن، نیز به عدالت نخواهد رسید.

بخش دوم: آزمایشگاهِ ۴۷ ساله

اگر در بخش نخست دیدیم که در عصر پهلوی، بدن زن به یکی از سطوح اصلی نمایش دولت مدرن بدل شد، نباید از یاد برد که همزمان، در شکافِ همین مدرنیزاسیونِ آمرانه و با وجود تمام محدودیت‌های سیاسی، حرکتی اصیل و مدنی آغاز شده بود. در آن دوران، زنان نه صرفاً به عنوان سوژه‌هایی برای نمایش مدرنیته، بلکه در قامتِ کنشگرانی در فعالیت‌های صنفی، آموزشی و حقوقی ظاهر شدند که نویدبخشِ آینده‌ای مبتنی بر تحولِ تدریجی و رهاییِ درونی جامعه بود. امیدی که می‌رفت تا از طریق نهادهای مدنی، جایگاه زن را از یک پروژه‌ی دولتی به یک حقِ تثبیت‌شده‌ی اجتماعی بدل کند.

با این حال، در بخش کنونی با مرحله‌ای روبه‌رو می‌شویم که آن منطقِ مرکزگرای پهلوی را نه کنار گذاشت و نه معکوس کرد، بلکه با حذفِ آن پتانسیل‌های مدنی، کنترل بر زن را به سطحی عمیق‌تر، همه‌جانبه‌تر و تهاجمی‌تر رساند. جمهوری اسلامی از دل انقلابی بیرون آمد که بسیاری از نیروهای دانشجویی، روشنفکری و چپ، آن را با امیدِ عدالت و رهایی همراهی کرده بودند؛ اما نتیجه، نظمی شد که جنسیت را از یک «نماد نوسازی» در دوره‌ی قبل، به یکی از مرکزی‌ترین «ابزارهای مهندسی و سرکوب» جامعه تبدیل کرد. ژانت افاری نشان می‌دهد که انقلاب ۱۳۵۷ فقط یک جابه‌جایی سیاسی نبود؛ آغازِ ساختنِ نوعی «مدرنیته‌ی اسلام‌گرا» بود که می‌خواست هم ساختار دولت مدرن را حفظ کند و هم بدن، خانواده و میل را زیرِ چتر یک نظم ایدئولوژیکِ نفوذناپذیر بازتعریف کند.

این نکته مهم است، چون هنوز هم بسیاری گمان می‌کنند جمهوری اسلامی صرفاً بازگشت به گذشته بود. اما آنچه پس از انقلاب شکل گرفت، بازگشتِ ساده به سنت نبود. حکومتِ تازه نه با اتکای صرف به منبر، بلکه با قانون، دادگاه، مدرسه، دانشگاه، زندان، رسانه، بسیج و دستگاهِ اداری واردِ زندگیِ روزمره شد و دقیقاً از همان‌جا جامعه را بازسازی کرد. به همین دلیل، اگر پهلوی‌ها زن را به ویترینِ مدرنیزاسیونِ بالا به پایین بدل کردند، جمهوری اسلامی زن را به محورِ انضباطِ ایدئولوژیک و مرزبانِ اخلاقِ رسمی تبدیل کرد. در هر دو دوره، بدنِ زن میدانِ کشمکش بود؛ تفاوت در این بود که این‌بار حکومت نه می‌خواست زن را شبیه اروپا نشان دهد، بلکه می‌خواست از او دیوارِ دفاعیِ یک نظمِ دینی‌ـ‌سیاسی بسازد.

از نخستین ماه‌های پس از انقلاب، این جهت‌گیری به‌روشنی آشکار شد. آیت‌الله خمینی قانونِ حمایت از خانواده را «غیراسلامی» خواند و بخش‌هایی از آن به‌سرعت بی‌اعتبار شد. حکومت، برابریِ حقوقیِ محدودِ دوره‌ی پیشین را کنار زد و دوباره نظمی را مستقر کرد که در آن زن و مرد، مسلمان و غیرمسلمان، دیگر در برابر قانون موقعیتِ یکسان نداشتند. ارزشِ شهادتِ دو زن برابرِ یک مرد قرار گرفت و شریعتِ رسمی‌شده، در حوزه‌های مختلف به کاهشِ جایگاهِ حقوقیِ زنان انجامید. در همان سال‌ها، شلاق، قطع عضو و سنگسار در نظامِ کیفری به کار گرفته شد و سنگسار غالباً به‌عنوانِ مجازاتی برای زنانِ متهم به زنا برجسته شد.

این فقط عقب‌گردِ حقوقی نبود؛ بازآراییِ کاملِ اقتصادِ جنسیِ جامعه بود. افاری در فصلِ مربوط به «اقتصادِ جنسیِ انقلاب اسلامی» توضیح می‌دهد که حکومت دوباره قیمومتِ مردانه را بر تصمیم‌های اصلیِ زندگیِ زن تثبیت کرد. سنِ قانونیِ ازدواج برای دختران بار دیگر تا سطحِ بلوغِ شرعی پایین آورده شد و برای دختران نه سال تعریف شد، و پدر یا ولی دوباره قدرتِ گسترده‌ای برای ترتیب‌دادنِ ازدواجِ دخترانِ کم‌سن پیدا کرد. اجازه‌ی پدر برای ازدواجِ نخست زن، و اجازه‌ی شوهر برای آموزش، اشتغال، تغییرِ محلِ زندگی یا سفر، دوباره به ستون‌های حقوقیِ زندگیِ زن بدل شد. حقِ یک‌طرفه‌ی مرد برای طلاق بازگشت و مرد می‌توانست در دوره‌ی عده، بدونِ رضایتِ همسر، طلاق را عملاً نقض و زن را بازگرداند. چندهمسری و ازدواجِ موقت نه فقط حفظ شد، بلکه به‌عنوانِ راه‌حلِ اخلاقی و اجتماعی تشویق نیز شد.

اگر بخواهم این وضعیت را در یک جمله خلاصه کنم، باید بگویم جمهوری اسلامی فقط زن را به شهروندِ درجه‌دو تبدیل نکرد؛ او را در نسبت با پدر، شوهر، قاضی و دولت، دوباره به موضوعِ تملک تبدیل کرد. افاری تصریح می‌کند که قانونِ اسلامیِ جدید، حقوق و تکالیفِ زن را نه بر پایه‌ی فردیتِ او، بلکه در نسبت با مردانِ خانواده تعریف می‌کرد و خانواده‌ی «هماهنگ» را نیز بر مبنای سلطه‌ی مرد و روابطِ اقتدارگرایانه می‌فهمید. زن باید فرزند بیاورد، خانه را نگه دارد، تمکین کند و نظمِ اخلاقیِ رسمی را در بدنِ خود حمل کند. این همان نقطه‌ای است که نشان می‌دهد جمهوری اسلامی با زن صرفاً مشکلِ فقهی نداشت؛ پروژه‌ای سیاسی بر شانه‌های او بنا کرده بود.

حجابِ اجباری مشهورترین نمادِ این پروژه شد، اما فقط یکی از اجزای آن بود. افاری می‌نویسد که با تثبیتِ حجابِ اجباری، کوچک‌ترین تخلف از کدِ پوشش می‌توانست به مجازات‌هایی تا هفتاد و چهار ضربه شلاق یا تا یک سال حبس بینجامد. هم‌زمان، کلاس‌های مختلط ممنوع شد و مدارس، دانشگاه‌ها، کافه‌تریاها و بسیاری از فضاهای عمومی دوباره تفکیک شدند. پارک‌ها، رستوران‌ها، سینماها، سواحل و اتوبوس‌ها نیز به درجاتِ مختلف با قواعدِ جداسازیِ جنسیتی اداره شدند و در اتوبوس‌ها زنان در عقب و مردان در جلو می‌نشستند. زنان از قضاوت کنار گذاشته شدند، آوازخوانی و رقصِ عمومیِ آنان ممنوع شد، و محدودیت‌های شغلی چنان گسترش یافت که میانِ ۱۹۸۰ تا ۱۹۸۵ حدود ۴۰ هزار معلم زن از کار کناره گرفتند یا کنار گذاشته شدند. مراکز دولتیِ نگهداری از کودک نیز بسته شد تا اشتغالِ تمام‌وقتِ زنان دشوارتر شود.

اما این فقط ظاهرِ ماجرا بود. زیرِ این سطح، نوعی بازتوزیعِ قدرت در خانواده در جریان بود که کمتر درباره‌اش صریح حرف زده می‌شود. افاری می‌گوید یکی از دلایلِ مهمِ حمایت یا سکوتِ بخشی از مردان در برابرِ اسلامی‌سازی، همین تقویتِ اقتدارِ مرد در خانه بود. چندهمسری، صیغه، حقِ طلاقِ یک‌جانبه و ضعفِ حقوقیِ زن در طلاق و حضانت، فقط موادِ خشکِ قانونی نبودند؛ سرمایه‌ی روانی و اجتماعیِ مردانه تولید می‌کردند، حتی وقتی عملاً به کار گرفته نمی‌شدند. مرد لازم نبود حتماً همسرِ دوم بگیرد تا از این نظم سود ببرد؛ کافی بود بداند که قانون، در لحظه‌ی نزاع، به نفعِ او ایستاده است.

در همین چارچوب است که خشونتِ خانگی، تجاوزِ زناشویی و فرسایشِ روانیِ زنان را باید دید. به نوشته‌ی مهرانگیز کار، که افاری به او ارجاع می‌دهد، ماده‌ی ۱۱۰۸ قانونِ مدنیِ جمهوری اسلامی تصریح می‌کرد که اگر زن بدونِ عذرِ شرعی از رابطه‌ی جنسی با شوهر خودداری کند، حقِ نفقه ندارد. دادگاه‌ها اغلب نسبت به خشونتِ جنسی در ازدواج بی‌اعتنا بودند و مفهومی چون «عدمِ تمکین» به مرد امکان می‌داد خواستِ جنسیِ خود را در پوششِ حقِ قانونی اعمال کند. در دهه‌ی ۱۹۹۰، با اندکی کاهشِ سانسور، مطبوعاتِ زنان مملو از روایت‌هایی شد از زنانی که با سیگار سوزانده شده بودند، با اسید زخمی شده بودند، یا پس از طلاق، نه حضانتِ فرزند داشتند و نه حتی حقِ دیدارِ منظم با او. آنچه این رنج‌ها را عمیق‌تر می‌کرد، فقط خشونتِ فردیِ مردان نبود؛ پشتوانه‌ی قانونی و فرهنگیِ آن بود.

صیغه نیز در همین نظم، نقشِ محوری داشت. حکومت در سال‌های جنگ و پس از آن، ازدواجِ موقت را به‌عنوانِ راه‌حلِ مشکلاتِ اخلاقی، کمبودِ اقتصادی و مسئله‌ی زنانِ بیوه تبلیغ کرد. حدود ۵۶ هزار زنِ بیوه‌ی جنگ وجود داشت و بخشی از گفتمانِ رسمی می‌کوشید آنان را به صیغه یا چندهمسری با مردانِ ایدئولوژیک یا جانبازان سوق دهد. رسانه‌ها، مسجدها، کتابچه‌ها و بعدها وب‌سایت‌ها، صیغه را به‌عنوانِ جایگزینِ اخلاقیِ دوستی، خودارضایی یا فحشا ترویج می‌کردند. حتی پوسترهایی با این مضمون منتشر می‌شد که صیغه «شیرین‌ترین لذت» برای زنانِ مسلمان و «بهترین داروی شهوت» است. اما در عمل، افاری نشان می‌دهد که همین سیاست‌ها با مقاومتِ گسترده‌ی اجتماعی روبه‌رو شدند و بسیاری از زنان، حتی در میانِ اسلام‌گرایان، آن را ابزاری برای ویرانیِ زندگیِ زنِ اول و تثبیتِ امتیازِ مرد می‌دیدند.

با این همه، تاریخِ جمهوری اسلامی فقط تاریخِ سرکوب نیست. و اگر این بخش را فقط با زبانِ تاریکی بنویسم، به نیمه‌ی مهمِ واقعیت خیانت کرده‌ام. افاری از همان ابتدا بر «تاب‌آوریِ خارق‌العاده‌ی مردمِ ایران» تأکید می‌کند و نتیجه می‌گیرد که همین تاب‌آوری، پایه‌ی یک «انقلابِ جنسیِ ناتمام» در ایرانِ امروز شده است. این تعبیر، بسیار مهم‌تر از آن است که در نگاهِ اول به نظر می‌رسد. جمهوری اسلامی خواست زن را به موضوعِ اطاعت بدل کند، اما در عمل نسلی از زنان را پرورش داد که باسوادتر، آگاه‌تر، جسورتر و نسبت به تناقضِ میانِ زندگیِ واقعی و قانونِ رسمی حساس‌تر شدند.

حتی در دلِ محدودیت‌ها، جامعه راه‌های مقاومت را ساخت. حکومت دانشگاه‌ها را از ۱۹۸۰ تا ۱۹۸۳ در جریانِ «انقلاب فرهنگی» بست تا دانشجویان و استادانِ نامطلوب را حذف کند و برنامه‌ها را اسلامیزه سازد، اما آموزشِ دختران را به‌طور کلی متوقف نکرد و عملاً از مسیرِ دیگری به رشدِ نسلی کمک کرد که بعدتر خودِ نظمِ رسمی را به چالش کشید. مادران، مادربزرگ‌ها و همسران، در خانواده‌ها نقشِ تعیین‌کننده‌ای در ادامه‌ی تحصیلِ دختران بازی کردند؛ افاری می‌نویسد بسیاری از زنانِ نسل‌های قدیم‌تر بارِ نگهداری از نوه‌ها، آشپزی و کارِ خانگی را به دوش کشیدند تا دخترانِ متأهل‌شان بتوانند دانشگاه را تمام کنند و شغلی به‌دست آورند. این تصویر برای من بسیار مهم است: مقاومت همیشه در خیابان شروع نمی‌شود؛ گاهی در آشپزخانه، در نگهداریِ نوه، در اصرارِ یک مادر برای ادامه‌ی درسِ دخترش، و در لجاجتِ آرامِ زنانی ساخته می‌شود که قانون علیه‌شان است اما زندگی را به نفعِ خود هل می‌دهند.

از دلِ همین فرایند بود که چیزی به نام «فمینیسم اسلامی» و سپس جنبش‌های تازه‌ترِ حقوقِ زنان شکل گرفت. افاری در فصلِ مربوط به دهه‌های پسین نشان می‌دهد که زنانِ مذهبی و غیرمذهبی، هر کدام با زبانِ خود، شروع به بازخوانیِ متونِ دینی، نقدِ قرائتِ مردسالار و مطالبه‌ی اصلاحِ قوانین کردند. کمپینِ یک میلیون امضا، نمونه‌ی برجسته‌ای از این چرخش بود؛ حرکتی که نه می‌خواست مستقیماً دولت را سرنگون کند و نه تماماً در چارچوبِ سنتیِ فقهی بماند، بلکه می‌کوشید از دلِ زندگیِ روزمره و زبانِ حق، قانون را به عقب براند. هنگامی که دولتِ احمدی‌نژاد در ۲۰۰۸ لایحه‌ای با نامِ فریبنده‌ی «حمایت از خانواده» پیشنهاد کرد که چندهمسری را آسان‌تر می‌کرد و موقعیتِ زنان را در ازدواج و طلاق تضعیف می‌ساخت، ائتلافی از زنانِ سرشناس، از شیرین عبادی تا سیمین بهبهانی و رخشان بنی‌اعتماد، به همراهِ روحانیون و سیاستمدارانِ مترقی علیه آن بسیج شدند و سرانجام کمیسیونِ قضاییِ مجلس را وادار کردند موادِ مناقشه‌برانگیز را موقتاً کنار بگذارد. این اتفاق کوچک نبود؛ نشانه‌ی آن بود که جامعه دیگر آن جامعه‌ی اوایلِ انقلاب نیست.

در همین دوره، سکوت درباره‌ی حجابِ اجباری نیز ترک برداشت. افاری اشاره می‌کند که در تابستانِ ۲۰۰۸ فاطمه صادقی مقاله‌ای مهم با عنوانِ «چرا به حجابِ اجباری نه می‌گوییم» منتشر کرد و صریح نوشت که حجابِ اجباری نه مسئله‌ای اخلاقی و دینی، بلکه مسئله‌ای مربوط به قدرت است. اهمیتِ این مداخله فقط در محتوای آن نبود؛ در این بود که این صدا از درونِ تجربه‌ی زیسته‌ی یک خانواده‌ی اسلام‌گرا برخاسته بود. این یعنی شکاف از بیرون به نظام تحمیل نشده بود؛ از درونِ خودِ جامعه و حتی از دلِ خانواده‌های وفادار به انقلاب نیز سر باز کرده بود.

پس اگر بخواهم منصفانه بگویم، جمهوری اسلامی در مسئله‌ی زن شکست خورد؛ نه به این معنا که سرکوب نکرد، بلکه به این معنا که نتوانست سوژه‌ی مطیعِ دلخواهِ خود را تولید کند. او حجاب را اجباری کرد، اما نتوانست میل را فرمان‌پذیر کند. دانشگاه را اسلامی کرد، اما نتوانست آگاهی را متوقف کند. قانون را به نفعِ مرد بازنویسی کرد، اما نتوانست زن را به سکوتِ پایدار برگرداند. صیغه و چندهمسری را تبلیغ کرد، اما نتوانست آن‌ها را به اخلاقِ طبیعیِ جامعه تبدیل کند. به همین خاطر است که افاری از «انقلابِ جنسیِ ناتمام» حرف می‌زند؛ انقلابی که نه با اعلامیه آغاز شد، نه با یک حزب، بلکه در دلِ تناقضِ میانِ قانون و زندگی شکل گرفت.

و دقیقاً همین‌جا است که «زن، زندگی، آزادی» معنایی فراتر از یک شعار پیدا می‌کند. این شعار فقط واکنش به یک قتل یا یک قانونِ پوشش نیست؛ فشرده‌شدنِ یک تاریخِ طولانی است. تاریخی که در آن دولت‌های متفاوت، با زبان‌های متفاوت، کوشیده‌اند بر بدنِ زن تسلط پیدا کنند و هر بار، ناخواسته، سوژه‌ای مقاوم‌تر ساخته‌اند. اگر پهلوی زن را به ویترینِ مدرنیزاسیون بدل کرد و جمهوری اسلامی او را به سنگرِ اخلاقِ رسمی، هر دو در یک نقطه مشترک بودند: هیچ‌کدام حاضر نبودند اختیارِ کاملِ زن بر بدن و زیستِ خود را بپذیرند. تفاوتِ نسلِ امروز در این است که دیگر این قیمومت را، با هیچ پوششی، مقدس نمی‌بیند.

پیش از آن‌که وارد بخشِ بعدی شوم، لازم است یک نکته را روشن بگویم. از این‌جا به بعد، بحثِ ما فقط تاریخی یا فرهنگی نیست؛ مستقیم واردِ سیاستِ گذار می‌شود. اگر تا این‌جا از زن، بدن، قانون و دولت حرف زده‌ام، برای آن بوده که روشن شود مسئله‌ی گذار در ایران فقط تغییرِ یک حکومت نیست؛ تغییرِ منطقِ رابطه‌ی قدرت با انسان است. به همین دلیل، آنچه در بخشِ بعد می‌آید نه یک انحراف از بحث، بلکه ادامه‌ی طبیعیِ همین مسیر است. چون جامعه‌ای که از خلالِ بدنِ زن، منطقِ سرپرستی را شناخته، حالا باید تصمیم بگیرد در لحظه‌ی گذار، چه نسبتی با رهبری، با تمرکزِ قدرت، با نهادهای موقت و با معماریِ آینده خواهد داشت.

بخش سوم: سیاستِ گذار و معماریِ عبور

در بخشِ سوم، پرسشِ اصلی دیگر این نیست که چه کسی ایرانِ پس از جمهوری اسلامی را نمایندگی می‌کند؛ پرسشِ مهم‌تر این است که با چه معیاری باید هر گزینه را سنجید. اگر معیار نداشته باشیم، سیاست خیلی زود به دلبستگی، نفرت، حافظه یا کاریزما فروکاسته می‌شود. اما اگر معیار روشن باشد، آن‌وقت نام‌ها موضوعِ سنجش می‌شوند، نه نقطه‌ی آغازِ بحث.

به‌نظرِ من، برای ایرانِ امروز دست‌کم پنج معیار تعیین‌کننده وجود دارد: توانِ تبدیلِ لحظه‌ی فروپاشی به عبورِ کنترل‌شده؛ توانِ حفظِ خدماتِ حیاتی و پیوند با بدنه‌ی اداری و کارشناسی؛ تعهد به عدالتِ انتقالی بدونِ افتادن به ورطه‌ی انتقام؛ پذیرشِ تکثر در کنارِ حفظِ چارچوبِ ملی و ممانعت از شبه‌نظامی‌گری؛ و سرانجام، به‌رسمیت‌شناختنِ برابریِ جنسیتی نه به‌عنوانِ وعده‌ای برای بعد، بلکه به‌عنوانِ بخشی از خودِ لحظه‌ی گذار..

با چنین معیاری، خیلی از گزینه‌ها پیش از آن‌که حتی وارد میدانِ داوری شوند، با پرسش‌های جدی روبه‌رو می‌شوند. بعضی جریان‌ها زبانِ اخلاقیِ نیرومندی دارند اما برای اداره‌ی روزهای نخستِ سقوط، نقشه‌ی اجراییِ روشن ندارند. بعضی دیگر از تکثر و دموکراسی حرف می‌زنند، اما هنوز نتوانسته‌اند برای بدنه‌ی دولت، امنیتِ مرزها، تداومِ خدمات، یا نسبتِ میانِ مرکز و پیرامون طرحِ قابل‌اجرا ارائه کنند. برخی هم سرمایه‌ی نمادین دارند، اما معلوم نیست در لحظه‌ی بحران تا چه اندازه می‌توانند میدانِ اختلاف را جمع کنند و به جایِ تشدیدِ قطبی‌سازی، اعتمادِ حداقلی بسازند. یعنی معیار، فقط محبوبیت یا حقانیتِ تاریخی نیست؛ ظرفیتِ عبور است.

با همین معیار، هر گزینه‌ای باید پیش از تأیید، زیرِ تیغِ نقد هم برود. اگر جریانی در آزمونِ کارِ جمعی ناتوان بوده، اگر در پیرامونِ آن زبانِ کننده و تخریبی رشد کرده، اگر در لحظه‌های حساس نتوانسته میانِ هواداری و مسئولیت فاصله‌ای روشن بگذارد، این‌ها جزئی از همان سنجش‌اند، نه حاشیه‌ی آن. تجربه‌ی ائتلافِ مخالفان در سال ۲۰۲۳ نشان داد که اختلاف بر سرِ رهبری، ساختارِ همکاری، ترکیبِ اعضا و رفتارِ بخشی از حامیان خیلی زود می‌تواند سرمایه‌ی امید را فرسوده کند و حتی پروژه‌ای را که با امید آغاز شده، از درون دچار فرسایش کند. این سابقه را نمی‌شود نادیده گرفت، چون هر نیرویی که مدعیِ نقشِ محوری است، باید ثابت کند فقط در جلبِ توجه توانمند نیست؛ در نگه‌داشتنِ اعتماد هم بالغ است.

از همین‌جا بخشی از بدبینیِ نیروهای فمینیست، جمهوری‌خواه یا منتقدِ پادشاهی‌خواه هم قابل‌فهم می‌شود. این بدبینی لزوماً از دشمنی نمی‌آید؛ گاهی از تجربه‌ی حذف، از حافظه‌ی تمرکزِ قدرت، و از این ترس می‌آید که باز هم نامِ «وحدت» به بهایِ خاموش‌شدنِ صداهای دیگر تمام شود. این نگرانی را نباید سبک گرفت. اما از آن طرف، نباید به اغراق هم پناه برد. در جهانِ آزاد، بیرون از مرزهای ایران، هیچ فرد یا جریانِ واحدی به‌تنهایی نمی‌تواند حقِ حزب‌سازی، رسانه‌سازی یا سازمان‌دهی را از دیگران سلب کند. تاریخِ اپوزیسیونِ ایرانی در تبعید نشان می‌دهد که از دهه‌ها پیش، طیفی از احزاب و جریان‌های پادشاهی‌خواه/ سلطنت‌طلب، چپ، گروه‌های قومی و جمهوری‌خواه در بیرون از ایران فعال بوده‌اند. فهرستِ کنونیِ مخالفانِ جمهوری اسلامی نیز همچنان از تنوعِ چشمگیرِ گروه‌ها و سازمان‌ها خبر می‌دهد. پس اگر جریانی نتوانسته ریشه بگیرد یا حزبِ مؤثری بسازد، همه‌ی آن را نمی‌شود گردنِ یک نام انداخت. ضعفِ تشکیلاتی، خودبزرگ‌بینیِ گروهی، فرهنگِ مزمنِ بی‌اعتمادی و ناتوانی در کارِ مشترک هم سهمِ خودشان را دارند.

در چنین چارچوبی است که من، با وجودِ این نقدها، در میانِ گزینه‌های موجود، رضا پهلوی را مناسب‌ترین گزینه برای ایفای نقشِ محوری در مرحله‌ی گذار می‌دانم. نه چون از نقد مصون است، نه چون نامِ او به‌خودیِ خود مسئله را حل می‌کند، و نه چون قرار است آینده را از پیش مالک شود. دلیل، مقایسه‌ی گزینه‌های واقعاً موجود با معیارهای بالا است. طرح‌های منتشرشده از این اردوگاه بر حفظِ خدماتِ حیاتی، استفاده از کارشناسان، شکل‌دادن به نهادهای موقت، و ارجاعِ تصمیمِ نهایی به مجلسِ مؤسسان و رأیِ مردم تأکید کرده‌اند. در این طرح‌ها، برای دوره‌ی انتقال از ساختارهای موقتِ قانون‌گذاری، اجرایی و قضایی سخن گفته شده تا کشور در خلأ فرو نرود و اداره‌ی روزمره متوقف نشود. همین تأکید بر عبورِ کنترل‌شده و نه صرفاً شعارِ سقوط، مزیتی است که نمی‌شود ساده از کنارِ آن گذشت.

با این‌همه، اگر این انتخاب به معنای تعطیل‌کردنِ نقد باشد، از همان لحظه بی‌ارزش می‌شود. مناسب‌ترین گزینه بودن برای یک لحظه‌ی تاریخی، به‌معنای مالکیت بر آینده نیست. نقشِ محوری اگر به قراردادِ سیاسی، محدودیتِ روشن، پاسخ‌گویی و تعهد به رأیِ مردم گره نخورد، از فرصت به مسئله تبدیل می‌شود. بنابراین بحث اصلاً بر سرِ نجات‌دهنده نیست؛ بر سرِ این است که آیا در لحظه‌ی انتقال، جامعه به یک محورِ شناخته‌شده برای جمع‌کردنِ نیروها نیاز دارد یا نه. پاسخِ من مثبت است، اما فقط در صورتی که این محور، خودش را جایِ نهادها ننشاند.

از همین‌جا به مسئله‌ای می‌رسم که از نام‌ها مهم‌تر است. هیچ اتاقِ بسته‌ای، صرفِ نظر از نامش، خودبه‌خود آزادی تولید نمی‌کند. رفتن به اتاقِ بسته‌ی عقایدِ فمینیستی، جمهوری‌خواهانه یا فدرال‌خواهانه لزوماً به برابری و رهایی ختم نمی‌شود. تاریخِ معاصرِ ایران نشان داده که هم دولتِ مدرنِ آمرانه و هم دولتِ دینیِ ایدئولوژیک توانسته‌اند بدنِ زن را به میدانِ کنترل و مشروعیت بدل کنند. .از همین رو، یک نظمِ ضعیفِ جمهوری یا یک فدرالیسمِ بدطراحی‌شده هم می‌تواند فقط شکلِ سلطه را عوض کند، نه ماهیتِ آن را. این حرف از موضعِ بالا به پایین و علیهِ تنوعِ ایران نیست؛ از دلِ این نگرانی بیرون می‌آید که اگر چارچوبِ سراسریِ حقوقِ برابر، قوه‌ی قضاییه‌ی مستقل و ممانعتِ صریح از شبه‌نظامی‌گری وجود نداشته باشد، مردسالاری می‌تواند در مقیاس‌های محلی‌تر و کم‌مهارتر بازتولید شود.

برای همین، با بعضی روایت‌های رمانتیک از جمهوریت یا فدرالیسم باید محتاط بود، بی‌آن‌که اصلِ آن‌ها را رد کرد. جمهوریت اگر نهاد نداشته باشد، می‌تواند به آشوبِ نخبگانی و دولتِ ضعیف برسد. تمرکززدایی اگر بر بسترِ حقوقِ سختِ شهروندی، ارتشِ واحد و قانونِ سراسری بنا نشود، ممکن است به رقابتِ مراکزِ قدرت و گسترشِ اقتدارهای محلی بینجامد. در چنین وضعی، اولین کسانی که آسیب می‌بینند معمولاً همان‌هایی هستند که همیشه در حاشیه بوده‌اند: زنان، اقلیت‌های درونِ اقلیت‌ها، کودکان و فرودستان. پس مسئله نه ستایشِ مرکز است و نه شیفتگی به پراکندگی؛ مسئله ساختنِ نظمی است که هم قدرتِ مرکزی را مهار کند و هم جامعه را به دستِ اقتدارهای رهاشده نسپارد.

اگر از نام‌ها فاصله بگیریم و به نیروها نگاه کنیم، می‌شود روشن‌تر دید که هر کدام چه کارکردی دارند و چه توانی ندارند. احزاب و گروه‌های قومی و منطقه‌ای یک کارکردِ مهم دارند: کاهشِ ترسِ پیرامون، نمایندگیِ بخشی از بی‌عدالتی‌های تاریخی، و وادارکردنِ مرکز به شنیدنِ مسئله‌ی زبان، توسعه و کرامت. اما این گروه‌ها معمولاً به‌تنهایی توانِ اداره‌ی اقتصادِ ملی، سیاستِ خارجی، شبکه‌ی انرژی، بانکِ مرکزی یا زنجیره‌ی سراسریِ فرمان را ندارند. تشکل‌های صنفی و مدنی، از معلمان و کارگران تا فعالانِ زن، در حفظِ فشارِ اجتماعی، پیوندزدنِ سیاست به زندگیِ واقعی و زنده نگه‌داشتنِ مطالبات نقشی حیاتی دارند. اما آن‌ها هم دولتِ در سایه نیستند و برای اداره‌ی یک کشورِ بحران‌زده ساخته نشده‌اند. نهادهای دادخواه و حقوق‌بشری ستونِ عدالتِ انتقالی‌اند؛ حافظه‌ی جنایت را زنده نگه می‌دارند و نمی‌گذارند خونِ قربانیان زیرِ نامِ آشتی دفن شود. اما کارویژه‌ی اصلیِ آن‌ها داوریِ اخلاقی و حقوقی است، نه اداره‌ی روزمره‌ی کشور. نیروهای جمهوری‌خواه و سکولار می‌توانند در طراحیِ قانونِ اساسی، مهارِ تمرکزِ قدرت و تثبیتِ جمهوریت نقشِ جدی داشته باشند. اما این نقش الزاماً با توانِ فرماندهیِ روزهای نخستِ سقوط یکی نیست.

خطای رایج این است که یا این نیروها را هیچ می‌بینیم، یا از آن‌ها انتظارِ چیزی را داریم که برایش ساخته نشده‌اند. اگر درست چیده شوند، بازویِ نمایندگی، فشارِ اجتماعی، عدالتِ انتقالی و تضمینِ تکثرند. اما به‌تنهایی جایگزینِ محورِ هماهنگ‌کننده و هسته‌ی اجراییِ محدود نمی‌شوند. از آن‌سو، محورِ محوری هم اگر بخواهد این بازوها را مزاحم یا بی‌فایده ببیند، خیلی زود از یک فرصتِ ملی به یک اردوگاهِ بسته تبدیل می‌شود. سیاستِ گذار فقط وقتی جدی می‌شود که همزمان دو ترس را مدیریت کند: ترس از هرج‌ومرج و ترس از انحصار.

به‌نظرِ من، راهِ عملی دقیقاً همین‌جاست: یک محورِ شناخته‌شده برای جمع‌کردنِ لحظه‌ی عبور، اما زیرِ سقفِ یک قراردادِ شفاف. این قرارداد باید چند چیز را از همان ابتدا روشن کند. تصمیمِ نهایی درباره‌ی شکلِ نظام باید با مردم و از مسیرِ نهادِ مؤسسان باشد، نه با پیش‌فرضِ هیچ اردوگاهی. دولتِ موقت باید فقط برای اداره‌ی عبور باشد، نه برای مهندسیِ دائمیِ آینده. خدماتِ حیاتی باید در همان روزهای اول حفظ شود تا فروپاشیِ اداری، جامعه را علیهِ خودِ گذار تحریک نکند. و هیچ جریانِ سیاسی، از پادشاهی‌خواه/سلطنت‌طلب تا جمهوری‌خواه، نباید از حقِ سازمان‌یابی و رقابتِ قانونی محروم شود؛ چون اگر آزادی از درِ حذف وارد شود، از همان لحظه ناقص به دنیا آمده است.

و مهم‌تر از همه، برابریِ جنسیتی باید از «بعداً» به «الآن» منتقل شود. هیچ پروژه‌ی گذاری که مسئله‌ی زن را به بعد از پیروزی موکول کند، شایسته‌ی اعتماد نیست. تجربه‌ی تاریخیِ ایران نشان داده هر بار که مسئله‌ی زن فرعی تلقی شده، قدرت در مرکزِ خود کم‌پاسخ‌گوتر و خشن‌تر شده است. بنابراین معیارِ سنجشِ صداقتِ هر معماریِ آینده ساده است: آیا زن در آن شهروندِ کامل است یا هنوز در یکی از سطوحِ قانون، عرف، خانواده یا سیاست، زیرِ قیمومت تعریف می‌شود ؟

چون در نهایت، مسئله‌ی گذار فقط جابه‌جاییِ قدرت در بالا نیست. مسئله این است که آیا نخستین خانه‌ی انسان، یعنی بدنِ او، از منطقِ سرپرستی بیرون می‌آید یا نه. اگر این پرسش در مرکزِ معماریِ آینده ننشیند، همه‌ی بحث‌های ما درباره‌ی دولت، قانون، جمهوریت، تمرکززدایی و رهبری، دیر یا زود دوباره به همان نقطه‌ی قدیمی برمی‌گردند.

هر چیزی کمتر از این، یا به پراکندگی می‌رسد یا به بازتولیدِ همان معماریِ کهنه.