- پیش از هر سخنی، یاد تمام جانهای که برای آزادی این خاک از خود گذشتند را گرامی میدارم؛
یاد آنها که تا زندهام در رگهای زندگیام جاری است.
«فریبِ دواِنگاری و تراژدیِ ماندگی»
تبارشناسیِ اندیشهیِ تضاد محور در زیستجهانِ ایرانی
پیشدرآمد: واگویهای در پیشگاهِ آینه
این کلمات، بیش از آنکه نقدِ جریانی خاص یا داوریِ دیگران باشد، جستوجویِ نویسنده است در پیِ ریشههایِ یک «دردِ مشترک». این نوشتار کالبدشکافیِ آن ساختارِ ذهنیِ صُلب و رسوبکردهای است که در همهی ما، فارغ از اینکه در کدام سویِ میدان ایستاده باشیم، لانه کرده است. نویسنده خود را برکنار از این ساختار نمیبیند؛ که اگر خواننده در این صفحات فقط «دیگری» را میبیند، مقاله دقیقاً دربارهی همین «کور-نقطهی» همگانی سخن میگوید.
این سطور از سرِ همدردی و با پذیرشِ یک «ماندگیِ جمعی» نوشته شده است. ما خوب میدانیم که دلبستگی به یک راه، یک رهبر یا یک جریان، اغلب از جنسِ زلالِ «امید» است و امید را نمیتوان و نباید محکوم کرد. اما تاریخِ پرفرازونشیبِ ما بارها نشان داده که چگونه میانِ «رهبری» و «منجیگری» شکافی سهمگین دهان باز میکند: رهبر پاسخگوست و منجی مصون؛ رهبر ابزاری است در دستِ مردم، اما منجی، خود به «مقصودِ مردم» تبدیل میشود.
این نوشتار، دعوتی است فروتنانه به یک بازنگری؛ فراخوانی برای آن شهروندِ آگاهی که میکوشد در عینِ «وفاداری»، «تیزبین» بماند و در کنارِ ایستادن پایِ یک باور، چشمانش را بر تناقضهایِ آن نبندد. این نه نشانهی تردید یا ضعف، بلکه عالیترین فرمِ بلوغِ سیاسی و تنها روزنهی کوچکی است که شاید ما را از تکرارِ تراژدیِ ماندگی برهاند
مقدمه: سیاست به مثابه الهیاتِ خیالی
سیاست در ایرانِ معاصر، بیش از آنکه عرصهی «منافعِ زمینی» یا «چانهزنیِ ساختاری» باشد، به یک درامِ اساطیری شباهت یافته است. ما در فضایی نفس میکشیم که در آن هر رقابتِ سیاسی، هر تضادِ منافع و هر بحرانِ اجتماعی، بلافاصله در کورهی استعارههای مطلق ذوب میشود. زبانِ ما، از بیانیههای پرطمطراقِ اپوزیسیون تا خطبههای حاکمیت، انباشته از دوگانههایی است که راه را بر هرگونه «فهمِ پیچیده» میبندد: حق در برابر باطل، نور در برابر تاریکی، نجات در برابر تباهی. این «انجمادِ معرفتی»، محصولِ تصادفیِ یک وضعیتِ سیاسی نیست؛ بلکه ریشه در اعماقِ تاریخِ فکری و روانیِ ملتی دارد که همواره میانِ «بودن» و «نمودن»، میانِ «حقیقتِ ایستا» و «واقعیتِ سیال»، دومی را به نفعِ اولی ذبح کرده است.
مسئلهی اصلی اینجاست: چرا ذهنِ ایرانی در مواجهه با ابهام، دچار اضطراب میشود؟ چرا ما همواره به دنبالِ پناه بردن به پاسخهای قطعیِ از پیشتعریفشده هستیم؟ این فرار از «خاکستریها» و پناه بردن به سیاه و سفیدِ مطلق، ریشه در چرخهی «هنرِ نیندیشیدن» دارد. این نوشتار تلاشی است برای تبارشناسیِ این «ذهنِ دوقطبی»؛ از اعماقِ اساطیرِ باستان تا ناخودآگاهِ جمعیِ معاصر. فرضیهی محوری ما این است که «دوانگاریِ اساطیریِ باستان» (نبردِ هرمزد و اهریمن) در ناخودآگاهِ جمعیِ ایرانیان رسوب کرده و در دوران معاصر در قالبِ «دینخویی» و «فرافکنیِ روانشناختیِ سایه» بازتولید شده است. تا زمانی که این ساختارِ فکری واسازی نشود، هر تغییری در ساحتِ قدرت، تنها جابجاییِ جایگاهِ استبداد خواهد بود. ما نیازمندِ هجرت از «باورمندیِ اساطیری» به «آگاهیِ مدنی» هستیم؛ هجرتی که از گذرگاهِ پذیرشِ «تراژدیِ انسانِ بافتدار» میگذرد.
۱. تبارشناسیِ کیهانی؛ نقشهی ژنتیکِ هرمزد و اهریمن
برای فهمِ انسدادِ فکریِ امروز، باید مته را بر لایههای زیرینِ هستیشناسیِ ایرانی بگذاریم. مهرداد بهار در «از اسطوره تا تاریخ» با استناد به متونی چون بندهش، نشان میدهد که دو انگاری (Dualism) نه یک انتخاب، بلکه ستون فقراتِ جهانبینیِ ایرانی از دوران باستان بوده است. در اساطیرِ ما، هستی یک میدانِ مین است که از روزِ ازل توسط دو قطبِ متضاد اشغال شده است. این صرفاً یک نبردِ اخلاقی میانِ خوب و بد نیست؛ بلکه یک مرزبندیِ هستیشناختی است.
بر اساسِ جغرافیای اساطیری، «خونیرث» (ایرانویج) در مرکزِ جهان و قلمروِ نور قرار دارد و از هر سو توسط «انیران» (ناایرانیان) که در محاصرهی تاریکی و اهریمن هستند، احاطه شده است. این تقسیمبندیِ فضایی، یک «تقارنِ سهمگین» در ذهنِ ما ایجاد کرده است. در این منظومه، انسان یک ناظرِ بیطرف نیست؛ او «سربازی» است که از بدوِ تولد در میانهی یک نبردِ کیهانی پرتاب شده و موظف است برای پیروزیِ نهاییِ نور بجنگد. این «وظیفه»، فضایی برای «شک» باقی نمیگذارد. هرگونه تردید در اصالتِ جبههی نور، به معنایِ غلتیدن در دامِ اهریمن است.
این ساختارِ اساطیری، خود را در آیینهایی چون «نوروز» بازتولید کرده است. نوروز برای روانِ ایرانی، صرفاً یک تحولِ تقویمی نیست، بلکه نمادِ «پیروزیِ محتوم» نور بر تاریکی و گرما بر سرمایِ اهریمنی است. این نگاهِ «غایتمند» (Teleological) که پیروزیِ نهایی را از آنِ جبههی خودی میداند، در دورانِ معاصر به سیاست تزریق شده است. ما به جایِ تحلیلِ موازنهی قوا، همواره به دنبالِ آن لحظهی «نوروزیِ» سیاست هستیم؛ لحظهای که در آن قرار است تاریکی به طور کامل محو شود. این «باورمندیِ اساطیری» اجازه نمیدهد که ما سیاست را به مثابه عرصهی «ممکنات» ببینیم؛ برای ما سیاست همیشه عرصهی «مقدسات» است.
۲. دژِ زبان و حماسهی هویت؛ میراثِ شاهرخ مسکوب
اگر اسطوره، نقشهی ژنتیکِ ماست، «زبان فارسی» و «حماسه» دیوارهایی هستند که این نقشه را از تندبادِ حوادث حفظ کردهاند. شاهرخ مسکوب در «هویت ایرانی و زبان فارسی» کالبدشکافی میکند که چگونه ایرانیان پس از فروپاشیهای سهمگینِ تاریخی (از سقوطِ ساسانیان تا حملهی مغول)، هویتِ خود را در پناهِ «زبان» بازسازی کردند. در این بازسازی، «شاهنامه» تنها یک کتابِ شعر نیست؛ بلکه «تاریخِ روانیِ» ملتی است که نمیخواست در تاریکیِ «دیگری» (تازیان یا تورانیان) حل شود.
مسکوب نشان میدهد که در این دژِ زبانی، «ایرانی بودن» با «نورانی بودن» گره خورد. قهرمانِ حماسیِ ما، همانقدر که پهلوان است، تجسمِ «خیرِ ایزدی» نیز هست. اما این بازسازیِ هویت، هزینهی سنگینی داشت: سختْمرزیِ «ما» و «آنها». در ناخودآگاهِ جمعیِ ما، هر پدیدهی بیرونی یا هر فکرِ متفاوتی، به مثابه تهدیدی برای این «دژِ هویتی» نگریسته میشود.
خطرِ بزرگ اینجاست: وقتی هویت بر پایهی «نفیِ دیگری» بنا شود، ذهن مستعدِ دوقطبیسازی میشود. در دورانِ معاصر، این ساختارِ حماسی به عرصهی سیاستِ دیاسپورا و داخل نشت کرده است. ما مخالفِ سیاسی را نه یک رقیب، بلکه «ضحاک» یا «افراسیاب» میبینیم. این نگاهِ حماسی، واقعیتِ «انسانِ خطاکار» را برنمیتابد؛ یا باید قهرمانِ نورانی باشی یا دیوِ تاریکی. این «فقدانِ میانمایگی» در تفکر، باعث شده است که ما نتوانیم ساختارهایِ قدرت را به مثابه پدیدههایی انسانی و زمینی تحلیل کنیم. ما همواره در حالِ بازتولیدِ همان نبردِ رستم و اسفندیار هستیم؛ نبردی که در آن هر دو سو بر حقانیتِ مطلقِ خود پای میفشارند و فرجامش چیزی جز تراژدی و نابودی نیست.
۳. «دینخویی» و انتحارِ عقل؛ کالبدشکافیِ آرامش دوستدار
اما چگونه این ساختارِ اساطیری و حماسی در دورانِ مدرن به یک انسدادِ فکری تبدیل شد؟ پاسخ را باید در مفهومِ «دینخویی» جُست. آرامش دوستدار در اثرِ راهگشایِ خود، «درخششهای تیره»، به ما هشدار میدهد که دینخویی لزوماً به معنایِ ایمان مذهبی یا پارساییِ سنتی نیست؛ بلکه نوعی «شیوهی بودن در جهان» است. دینخویی، رفتاری است که در آن، حقیقت از پیش موجود است و وظیفهی انسان نه «کشف»، بلکه «توجیه» و «پیروی» است.
در فرهنگِ دینخو، «شک» نه یک ابزارِ معرفتی، بلکه یک امرِ «اهریمنی» تلقی میشود. اندیشیدن مستلزمِ گشودگی نسبت به ابهام است، اما ذهنِ دینخویِ ایرانی، چون بر پایهی قطعیاتِ اساطیری بنا شده، از هرگونه «پرسشِ بنیادین» میهراسد. دوستدار استدلال میکند که حتی روشنفکرانِ مدرنِ ما، از چپگرا تا لیبرال، در لایههای زیرینِ ذهنیشان «دینخو» باقی ماندهاند. آنها فقط «بتها» را عوض کردهاند، اما «بتپرستی» را نه.
وقتی یک فعالِ سیاسی جبههی خود را «نورِ محض» مینامد و هر نقدی را به مثابه جادهصافکنی برای دشمن تعبیر میکند، در واقع در حالِ ممارست در «هنرِ نیندیشیدن» است. این «امتناع از تفکر»، ریشهی تمامِ بنبستهای سیاسیِ ماست. ذهنِ دوقطبی، چون نمیتواند با «سایههای» درونِ خود روبرو شود، مجبور است جهان را به «ما»یِ مقدس و «آنها»یِ ملعون تقسیم کند. در این نظام، سیاست از ساحتِ «خردِ انتقادی» خارج شده و به ساحتِ «ایمانِ ایدئولوژیک» پرتاب میشود. ما به جای آنکه پدیدهها را در لایههای خاکستریشان ببینیم، آنها را در بستهبندیهایِ سیاه و سفید مصرف میکنیم تا از اضطرابِ فکر کردن رها شویم. این «انتحارِ عقل»، بهایی است که برای حفظِ تقارنهایِ پوشالیِ ذهنیمان میپردازیم.
۴. روانپلیتیکِ فرافکنی؛ سایه و تولدِ اهریمن در آینهی دیگری
اگر «دینخویی» زیربنایِ معرفتیِ ذهنِ دوقطبی را میسازد، مکانیسمِ «فرافکنیِ سایه» سوختِ عاطفی و روانیِ آن را تأمین میکند. کارل گوستاو یونگ در کتابِ محوریِ خود، «انسان و سمبولهایش»، از مفهومی سخن میگوید که شاید کلیدیترین ابزار برای فهمِ تندخوییهای سیاسیِ ما باشد: «سایه» (Shadow). سایه، آن بخش از شخصیتِ ماست که به دلیلِ ناسازگاری با آرمانهای خودآگاه، سرکوب و نادیده گرفته شده است. ما تمایل داریم خود را سراسر «نورانی، بر حق و متمدن» ببینیم؛ در نتیجه، تمامِ خشونتها، حقارتها و میلِ به سرکوب را که در اعماقِ وجودمان هست، به زیرزمینِ ناخودآگاه میرانیم.
فاجعه در ساحتِ سیاسی زمانی رخ میدهد که این سایهی شناختهنشده، بر روی «دیگری» فرافکنی (Project) میشود. یونگ توضیح میدهد که بشر وقتی نمیتواند با تاریکیِ درونِ خویش روبرو شود، آن را در چهرهی دشمن میبیند. در روانسیاستِ ایرانی، این مکانیسم به کمالِ خود رسیده است. جریاناتِ سیاسی، چه پوزیسیون و چه اپوزیسیون، دشمن را نه به مثابه یک «رقیبِ زمینی»، بلکه به مثابه «تجسمِ مطلقِ سایهی خویش» میبینند.
وقتی دشمن را «شرِ مطلق» تعریف میکنیم، در واقع در حالِ تخلیهی بارِ گناهان و کاستیهایِ خود بر روی او هستیم. این عمل، دشمن را در ذهن ما به یک «هیولایِ اساطیری» تبدیل میکند. خطرِ این هیولاسازی این است که دشمن را «شکستناپذیر» و «فرا-انسانی» جلوه میدهد. هیولا را نمیتوان با تحلیلِ ساختاری یا موازنهی سیاسی از کار انداخت؛ با هیولا فقط باید جنگید تا یکی از دو سو نابود شود. یونگ هشدار میدهد که «هرچه نورِ خودآگاه درخشانتر باشد، سایهی ناخودآگاه سیاهتر است.» کسی که خود را «فرشتهی نجات» میپندارد، ناگزیر است دشمنی به غایت «شیطانی» خلق کند تا ترازویِ ذهنیاش تراز شود. این «تقارنِ سهمگین»، ما را در یک وضعیتِ جنگِ همیشگی نگه میدارد؛ چرا که هرگز حاضر نیستیم بپذیریم بخشی از آن «تاریکی» که در دشمن میبینیم، ردّپایی از تمایلاتِ سرکوبشدهی خودِ ماست.
۵. از «دیوِ لاهوتی» تا «بوروکراتِ مبتذل»؛ درسِ هانا آرنت
در مقابلِ این گرایشِ اساطیری به هیولاسازی، ما به یک «آگاهیِ آرنتی» نیاز داریم. هانا آرنت با گزارشِ تاریخیاش از دادگاهِ آدولف ایخمن، مفهومِ تکاندهندهی «ابتذالِ شر» (Banality of Evil) را مطرح کرد. او نشان داد که بزرگترین جنایاتِ بشری لزوماً ریشه در یک خباثتِ عمیق و ماورایی ندارند، بلکه محصولِ «سیستمهای بوروکراتیک» و آدمهای معمولیای هستند که «فکر نمیکنند».
در فضایِ سیاسیِ ایران، ما مدام در تلهی «شرِ رادیکال» میافتیم؛ یعنی تصور میکنیم با موجوداتی اهریمنی روبرو هستیم که از سیارهای دیگر آمدهاند. اما آرنت به ما میگوید که شر میتواند به شدت سطحی و بوروکراتیک باشد. گره زدنِ این مفهوم به «دینخوییِ» آرامش دوستدار، تصویری دقیق از انسدادِ ما به دست میدهد: ساختارِ سرکوب در ایران، نه با «نیرویِ جادوییِ اهریمن»، بلکه با «امتناع از تفکرِ فردی» تغذیه میشود.
وقتی ما دشمن را «شرِ مطلق» مینامیم، ناخواسته او را از قلمروِ نقدِ ساختاری خارج میکنیم. اما اگر بپذیریم که با یک «سیستمِ مبتذل» روبرو هستیم که سوختِ اصلیاش «نیندیشیدنِ» اجزای آن (و گاه حتی خودِ ما) است، آنوقت است که امکانِ کنشِ سیاسیِ موثر فراهم میشود. مبارزهی واقعی، نه یک «جنگِ جنگیری» برای بیرون راندنِ شیاطین، بلکه تلاشی است برای بازپسگیریِ «قوهی قضاوتِ فردی» در برابرِ بوروکراسیِ ناندیشیدن. آرنت به ما میآموزد که برای تغییرِ یک وضعیتِ دهشتناک، نباید به دنبالِ «معجزه» گشت، بلکه باید «مکانیسمهایِ ابتذال» را شناخت و آنها را از کار انداخت.
۶. دفاع از «انسانِ رنجور» در برابرِ «ابرقهرمان»؛ پادزهرِ داستایفسکی
برای شکستنِ قفسِ ذهنِ دوقطبی، هیچ دارویی موثرتر از ادبیاتِ فئودور داستایفسکی نیست. «مردِ زیرزمینیِ» او در کتابِ «یادداشتهای زیرزمینی»، دقیقاً پادزهرِ آن «انسانِ آرمانی و نورانی» است که اساطیرِ ما وعده میدهند. مردِ زیرزمینی با صراحتِ تمام اعلام میکند: «من یک آدمِ بیمار هستم… من یک آدمِ کینهتوز هستم.» او با این اعتراف، تمامِ ساختارهایِ دوقطبیِ «خیر و شر» را ویران میکند.
در تفکرِ سیاسیِ ما، همیشه به دنبالِ یک «پهلوانِ بیعیب» یا یک «فرشتهی نجات» گشتهایم تا بیاید و اژدهایِ تاریکی را بکشد. اما داستایفسکی به ما نشان میدهد که انسانِ واقعی، ملغمهای از پارادوکسهاست؛ او میتواند همزمان هم حقیر باشد و هم نبوغ داشته باشد، هم کینهتوز باشد و هم تشنهی عشق. مردِ زیرزمینی علیه منطقِ «دو دو تا چهار تا» میشورد؛ منطقی که میخواهد انسان را به یک فرمولِ ریاضی یا یک مهرهی شطرنج تقلیل دهد.
ذهنِ دوقطبیِ ایرانی، تحملِ «انسانِ بافتدار» (Textured Human) را ندارد. ما یا کسی را «قدیس» میکنیم و یا «شیطان». اما داستایفسکی به ما میآموزد که «حقیقت» در همین فضاهایِ تاریک و رنجورِ زیرزمینی نهفته است، نه در شعارهایِ پرطمطراقِ جبههی نور. پذیرشِ تناقضهایِ درونی و دیدنِ رنجِ انسانی در هر دو سویِ جبهه، تنها راهِ خروج از «باورمندیِ اساطیری» است. ما نیازمندِ آن هستیم که از «اخلاقِ آرمانی» (که همیشه به حذفِ غیر-خودی میانجامد) به سویِ «اخلاقِ تراژیک» حرکت کنیم؛ اخلاقی که در آن «حقِ خطا کردن» و «پیچیدگیِ روح» به رسمیت شناخته میشود.
۷. بهرام بیضایی؛ واسازیِ نقابِ پهلوان و تراژدیِ ماندگی
اگر آرامش دوستدار با تبرِ فلسفه به ریشهی دینخویی میزند، بهرام بیضایی با کالبدشکافیِ ساختارهایِ دراماتیکِ اسطوره، «تراژدیِ ماندگی» را به نمایش میگذارد. بیضایی در تمامِ آثارش، بهویژه در کتابِ عظیمِ «هزارافسان کجاست؟» و نمایشنامهی شاهکارِ «مرگ یزدگرد»، نشان میدهد که چگونه تاریخِ ما، نمایشی است که توسطِ «برندگان» نوشته شده تا دوقطبیهایِ آهنین را ابدی کند.
در «مرگ یزدگرد»، ما با لحظهی فروپاشیِ یک شکوهِ اساطیری روبرو هستیم. پادشاهی که تجسمِ نور بود، اکنون در یک آسیابِ مخروبه پناه گرفته است. اما بیضایی به جایِ روایتِ حماسیِ معمول، «تکثّرِ حقیقت» را پیش میکشد. پادشاه را چه کسی کشت؟ موبد؟ سردار؟ یا آسیابانی که از فقر و ستم به ستوه آمده بود؟ بیضایی در اینجا «نقابِ پهلوان» را واسازی میکند. او نشان میدهد که «شر» نه یک امرِ متافیزیکی و بیرونی، بلکه محصولِ موقعیت، ترس و سالها سرکوبِ لایههایِ زیرینِ جامعه است.
بیضایی به ما میآموزد که «ماندگی» در نقشهای از پیشتعیینشده (شاهِ نورانی در برابرِ اعرابِ تاریک)، همان قفسی است که ما را در تاریخ حبس کرده است. او در آثارش از «بخشِ گمشده»ی روایت سخن میگوید؛ از آنهایی که در حاشیهی تاریخ ایستادهاند (مثلِ زنِ آسیابان) اما حقیقتِ واقعیِ قدرت را آنها روایت میکنند. هنرِ بیضایی، تمرینی است برای دیدنِ «بافتِ رنجورِ واقعیت» در جایی که سیاستِ دوقطبی فقط به دنبالِ «سنگربندی» است. او با شکستنِ تقارنهایِ اساطیری، ما را به سفری میبرد که پایانش نه پیروزیِ یک قطب، بلکه آگاهیِ دردناک از پیچیدگیِ سرنوشتِ مشترکِ انسانی است.
۸. اسکیزوفرنیِ فرهنگی و مسخِ سنّت؛ کالبدشکافیِ آگاهیِ دورگه در نگاهِ شایگان
برای درکِ چراییِ انجمادِ دوقطبی در روانِ ایرانی، گریزی از مواجهه با آرایِ داریوش شایگان نیست. شایگان در آثارِ خود، بهویژه در جستارِ تکاندهندهی «ایدئولوژیک شدنِ سنت»، دست روی زخمی میگذارد که بیش از هر زمان، در تلاطمهای سیاسیِ دیاسپورا و فضایِ داخلیِ ایران دهان باز کرده است. او معتقد است که ما در وضعیتی به نام «اسکیزوفرنیِ فرهنگی» به سر میبریم؛ وضعیتی که در آن میانِ دو جهانِ ناهمساز (سنتِ ماورایی و مدرنیتهی تکنولوژیک) معلق ماندهایم و چون توانِ ساختنِ یک «کلِّ منسجم» را نداریم، به «بریدن و چسباندن» پناه میبریم.
فاجعهی اصلی از نظرِ شایگان، نه مدرن شدنِ ما، بلکه «مسخِ سنّت» است. او توضیح میدهد که چگونه «سنت»، که در گذشته فضایی برای شهود، عرفان و گشودگیِ معنایی بود، در برخورد با ابزارهایِ فکریِ غرب (مانند ایدئولوژیهایِ تمامیتخواه قرن نوزدهمی) به یک «سلاحِ ایدئولوژیک» تبدیل گشت. این همان چیزی است که او «غربزدگیِ ناآگاهانه» مینامد. پارادوکسِ ماجرا اینجاست: حتی تندروترین جریاناتِ ضدِ غربی در ایران، در واقع از «منطقِ دوتاییِ» (Binary Logic) غربی برای سرکوبِ ریشههایِ خود استفاده میکنند. آنها سنت را به «تیغِ هراسانگیزِ مفتشانِ عقاید» بدل کردهاند.
این آگاهیِ دورگه یا «کاذب»، تخیلِ دوقطبی را تشدید میکند. انسانِ اسکیزوفرنِ ایرانی، چون نمیتواند تناقضاتِ درونیاش را حل کند، به دنبالِ یک «یکپارچگیِ دروغین» در بیرون میگردد. او نیاز دارد که جهان را به «حقِ مطلق» (که خودش تجسمِ آن است) و «باطلِ مطلق» (که دیگری است) تقسیم کند تا از اضطرابِ معلق بودن در تاریخ نجات یابد. شایگان ما را به یادِ مفهومی میاندازد که آن را «تعطیلات در تاریخ» مینامد؛ ما از سیرِ واقعیِ زمان خارج شدهایم و در یک «زمانِ اساطیری» زندگی میکنیم که در آن قرار است یک نبردِ نهایی، تمامِ گرهها را باز کند. این نگاهِ ایدئولوژیک به سنت، نه تنها ما را به ریشههایمان وصل نمیکند، بلکه با تخریبِ «بافتِ خاکستریِ فرهنگ»، ما را در بنبستِ حذفیِ «ما یا آنها» محبوس میسازد.
۹. واسازیِ تقابلهایِ سمی؛ منطقِ «ردّپا» و فروپاشیِ تقارن
در این مرحله از کالبدشکافی، باید مرزهایِ این قفسِ فکری را با متهی ژاک دریدا لرزاند. دریدا در کتابِ بنیادینِ خود، «دربارهی گراماتولوژی»، نشان میدهد که تمامِ نظامهایِ فکریِ تمامیتخواه بر پایهی «تقابلهایِ دوتاییِ سلسلهمراتبی» بنا شدهاند. در این تقابلها، همیشه یک طرف (نور، حضور، خیر، ما) اصیل و برتر فرض میشود و طرفِ دیگر (تاریکی، غیاب، شر، دیگری) به مثابه یک «انحراف» یا «امرِ ثانویه» به حاشیه رانده میشود.
اما دریدا با مفهومِ انقلابیِ «مکمل» (Supplement) این بازی را واسازی (Deconstruct) میکند. او استدلال میکند که قطبِ برتر برایِ آنکه خودش را تعریف کند، به شدت به وجودِ همان قطبی که آن را «پست» مینامد، وابسته است. به عبارتِ دیگر، «نور» به تنهایی هیچ معنایی ندارد مگر در تقابل با «تاریکی». فاجعهی ذهنِ دوقطبیِ ایرانی در این است که تصور میکند میتواند «تاریکی» (شر، دشمن، دیگری) را به کلی جراحی کند و دور بیندازد تا به یک «پاکیِ مطلق» برسد.
واسازی به ما میآموزد که هر پدیدهای، در بطنِ خود، «ردّپایِ» (Trace) قطبِ مقابل را حمل میکند. هیچ «ما»یِ نابی وجود ندارد که آلوده به «آنها» نباشد. وقتی جریاناتِ سیاسیِ ما با زبانی حذفی از «پاکسازیِ کاملِ دشمن» سخن میگویند، در واقع در حالِ تولیدِ یک وهمِ خطرناکِ دگرستیزانه هستند. تلاش برای رسیدن به «حضورِ نابِ خیر»، همیشه به خشونت منتهی میشود؛ چرا که برای حذفِ کاملِ تاریکی، باید هرگونه «تفاوت» و «ابهام» را نیز حذف کرد. نجات در پیروزیِ یک قطب بر قطبِ دیگر نیست، بلکه در پذیرشِ این حقیقتِ واسازانه است که «دیگری» پارهای از تعریفِ «من» است. خروج از بنبستِ دوانگاری، مستلزمِ آن است که بپذیریم هر «نورانیتی»، همواره سایهای از همان تاریکی را در خود دارد که ادعایِ مبارزه با آن را میکند.
۱۰. سنتزِ نهایی: از «ایمانِ اساطیری» به «بلوغِ تراژیک»
اکنون تمامِ رشتههایِ این جستار در یک نقطه به هم میرسند: ضرورتِ هجرت از اسطوره به آگاهی. از «تبارشناسیِ دوانگاریِ باستان» آغاز کردیم، از میانِ «دژِ زبانِ مسکوب» گذشتیم، بنبستِ «دینخوییِ دوستدار» را شکافتیم، با «سایهی یونگ» روبرو شدیم، «ابتذالِ شرِ آرنت» را شناختیم، در «آینههایِ بیضایی» نقابهایمان را دیدیم، و سرانجام با «شایگان و دریدا» به واسازیِ هویتِ پارهپارهی خویش رسیدیم.
حقیقتِ تلخ و در عینِ حال رهاییبخش این است: پیروزی بر تاریکی، نه یک رخدادِ تقویمی است و نه وعدهای انقلابی. پیروزیِ واقعی یک «انقلابِ شناختی» است لحظهای که انسانِ ایرانی جرأت کند از قفسِ دوقطبیها بیرون بیاید. این بلوغ در سه ساحت متبلور میشود:
الف) سیاست به مثابه مسئولیت، نه جنگیری
سیاست عرصهی الهیات نیست. دشمن «دیوِ لاهوتی» نیست که با اورادِ سیاسی غیب شود؛ دشمن یک «سیستمِ انسانیِ مبتذل» است به تعبیرِ آرنت که از نفرتِ مطلقِ ما نیز تغذیه میکند. تا زمانی که با دشمن همچون هیولایی شکستناپذیر روبرو میشویم، به او قدرتی ماورایی اعطا کردهایم. کنشگریِ مدنی یعنی دیدنِ مکانیسمهایِ قدرت، بیآنکه آنها را به استعارههایِ اهریمنی بیالاییم.
ب) پذیرشِ «سایه» و انحلالِ منجی
تا زمانی که تمامِ پلیدیها را به «دیگری» فرافکنی میکنیم و خود را «سربازانِ جبههی نور» مینامیم، همان منطقِ حذفیِ مستبدانه را بازتولید کردهایم. بلوغِ سیاسی یعنی پذیرفتن که بخشی از آن «تاریکی» در خودِ ماست. انتظار برای ظهورِ «قهرمانِ نورانی» که اژدها را بکشد به تعبیرِ دوستدار تنها تمدیدِ دورانِ نابالغیِ ماست. نجاتدهنده در آینه است؛ انسانی که تناقضاتِ خود را میپذیرد و به جایِ «پاکسازیِ مطلق»، در پیِ «عدالتِ ممکن» است.
ج) اخلاقِ تراژیک در برابرِ ایمانِ اساطیری
ما نیازمندِ «اخلاقِ تراژیک» هستیم؛ اخلاقی که در آن «انسانِ بافتدارِ داستایفسکی» بر «پهلوانِ کاغذی» پیروز شود اخلاقی که «کاهشِ رنجِ امروز» را بر «وعدهی بهشتِ فردا» ارجح میداند. باید بتوانیم در خاکستریها زندگی کنیم، بیآنکه قطبنمایِ اخلاقیمان را گم کنیم.
فرجام: بازگشت به «انسان»
تراژدیِ ماندگی زمانی به پایان میرسد که از «صفتها» به «انسان» بازگردیم؛ وقتی به جایِ نبردِ نور و ظلمت، زبانِ «حقوق و ساختار» را برگزینیم. این تغییر در کنفرانسهایِ سیاسی آغاز نمیشود در «اتاقِ خلوتِ هر شهروند» آغاز میشود. اما این سنتزِ نظری ما را بلافاصله در برابرِ سهمگینترین پرسشِ عملی قرار میدهد: وقتی اسطورهی منجی فرو میریزد و رهبران نیز در تناقضهایِ خویش آشکار میشوند، چگونه باید ایستاد؟
۱۱. بیداری در عصرِ ورشکستگیِ منجیها
آنچه امروزه در فضایِ غبارآلودِ سیاست تجربه میکنیم آن حسِ گزندهی ناامیدی از «رهبرانِ مدعی» و «جناحهایِ پرهیاهو» در واقع نه یک شکست، بلکه لحظهی باشکوهِ یک بیداریِ ناگزیر است. حقیقت این است که بسیاری از کسانی که ردایِ رهبری بر تن کردهاند یا هوادارانی که در دو سویِ میدان بر همان منطقِ حذفی پای میفشارند، ناخواسته به آینهی تمامنمایِ همان چیزی تبدیل شدهاند که علیهاش شوریدهاند. تناقضِ شخصیِ آنها درست در همینجاست: از رهایی سخن میگویند، اما در زبان و عمل، همان نگاهِ «فرشته و دیو» را بازتولید میکنند.
باید با خود صادق باشیم: ما اغلب به این لیدرها پناه میبریم چون «آزادی» و «مسئولیتِ فکر کردن»، بارِ سنگینی است. سپردنِ افسارِ ذهن به یک منجی، مسکّنی روانی است تا از اضطرابِ تنهایی در تاریخ خلاص شویم. اما لیدری که خود هنوز سایههایِ درونش را نشناخته، تنها «تاریکیِ جدیدی» را وعده میدهد. تندرویِ جناحها در واقع فراری است از مسئولیتِ «فردیت»؛ آنها جهان را دوقطبی نگه میدارند چون در یک دنیایِ خاکستری و انسانی، دیگر کسی به «قهرمانِ افسانهای» نیاز ندارد. ما باید بیاموزیم که دشمن، یک اهریمنِ متافیزیکی نیست که با وردِ سیاسیِ این و آن غیب شود؛ دشمن یک سیستمِ بوروکراتیک و انسانی است که سوختِ اصلیاش را از «نفرتِ متقارنِ ما» و «نسیانِ فردیِ ما» میگیرد.
۱۲. فرجام؛ شکوهِ ایستادن در میانهی مه
رهایی از لحظهای شروع میشود که بپذیریم قدرتِ واقعی نه در دستِ لیدرها، بلکه در توانِ ما برای «زیستن در دایرهی حقیقت» است. این یعنی امتناع از مهره شدن در بازیِ کسانی که خود در تناقضهایِ شخصیشان دستوپا میزنند. مسئولیتِ شخصی یعنی بیدار ماندن در جایی که همه ترجیح میدهند در خوابِ خوشِ یک ایدئولوژی یا یک منجیِ جدید فرو بروند.
شهروندِ آگاه کسی است که در میانهی طغیان، «حد و مرز» را میشناسد. میداند که اگر برای رسیدن به آزادی، پیچیدگیِ رقیب را نادیده بگیرد و به دنبالِ حذفِ مطلق باشد، خودش به مستبدِ بعدی تبدیل شده است. مسئولیتِ فردی یعنی دلیری برای ایستادن در فضایِ خاکستری؛ یعنی نپذیرفتنِ روایتهایِ سادهساز؛ یعنی درکِ این حقیقت که «اندیشیدن»، به تنهایی، متهورانهترین عملِ سیاسی است.
آیندهی ایران نه در گروِ معجزهای تقویمی، بلکه در گروِ همان فراخوانی است که کانت آن را بنیادِ روشنگری نامید: جرأتِ بهکاربردنِ فهمِ خویشتن. باید از فریبِ دوگانگی رها شویم تا بتوانیم نه به عنوانِ سربازانِ یک نبردِ کیهانی، بلکه به عنوانِ شهروندانی با چشمانِ باز، بر خاکِ واقعیت قدم بگذاریم. این تنها مسیری است که از تراژدیِ ماندگی به سویِ افقِ آزادی میگشاید نه برآمدنِ یک منجیِ نو، بلکه فروریختنِ نیازِ ما به منجی.
یادداشتها
۱. دوانگاری (Dualism): نظامی فلسفی-دینی مبتنی بر تقابل دو اصل بنیادین و ناسازگار، مانند خیر و شر، نور و تاریکی. در کیهانشناسی زرتشتی این دوانگاری به صورت نبرد میان اهورامزدا (اهرمزد) و اهریمن تجلی مییابد.
۲. بندهش: متنی پهلوی (فارسی میانه) از دورۀ ساسانی که شامل اطلاعاتی دربارۀ کیهانشناسی، اساطیر آفرینش، و جغرافیای اساطیری ایران باستان است. نام آن به معنای «آفرینش بنیادین» است.
۳. غایتمند / غایتمندی (Teleological): نگرشی که هر پدیده را در پرتو هدف یا غایت نهاییاش توضیح میدهد. تفکر غایتمند در سیاست به این معنا است که تاریخ مسیری از پیشتعیینشده به سوی پیروزی نهایی یک جانب دارد.
۴. دینخویی: مفهومی که آرامش دوستدار در «درخششهای تیره» تدوین کرده است. دینخویی به معنای شیوهای از بودن در جهان است که در آن حقیقت از پیش آماده و کامل فرض میشود، پرسشگری بنیادین ممنوع است، و وظیفۀ انسان صرفاً پیروی و توجیه است، نه کشف و نقد. این مفهوم الزاماً با باور دینی برابر نیست.
۵. سایه (Shadow): مفهومی از روانشناسی تحلیلی کارل گوستاو یونگ. سایه آن بخش از شخصیت است که ناسازگار با تصویر ایدهآل خودآگاه فرد تلقی میشود و از آن سرکوب یا پنهان میگردد. هنگامی که فرد یا جمع سایۀ خود را نمیشناسد، آن را به «دیگری» فرافکنی میکند.
۶. فرافکنی (Projection): در روانشناسی، فرایندی که در آن فرد احساسات، تمایلات یا ویژگیهایی را که در خود نمیپذیرد، به دیگران نسبت میدهد. یونگ فرافکنی سایه را یکی از ریشههای اصلی تعصب و دشمنسازی میداند.
۷. ابتذالِ شر (Banality of Evil): مفهومی که هانا آرنت پس از گزارش محاکمۀ آدولف ایخمن (۱۹۶۱) در اورشلیم مطرح کرد. آرنت استدلال کرد که ایخمن نه یک هیولای شرور، بلکه یک دیوانسالار معمولی بود که با تعطیل کردن قوۀ قضاوت در جنایت شرکت کرد. این مفهوم نشان میدهد که شر بزرگ لزوماً از نیت شیطانی برنمیخیزد.
۸. انسانِ بافتدار (Textured Human): در این مقاله به انسانی اطلاق میشود که دارای لایههای پیچیده، تناقضهای درونی و ابهامهای اخلاقی است و نمیتوان او را در قالبهای دوقطبی «قهرمان یا دشمن» فهمید. این مفهوم در برابر «انسان آرمانی» یا «پهلوان کاغذی» قرار میگیرد.
۹. واسازی (Deconstruction): روشی فلسفی که ژاک دریدا آن را بسط داد. واسازی نشان میدهد که هر متن یا نظام مفهومی حاوی تناقضهای درونی است و مفاهیمی که به عنوان «اصل» تلقی میشوند، وابسته به «دیگری» هستند که آن را به حاشیه میرانند.
۱۰. مکمل (Supplement): مفهومی در فلسفۀ دریدا که نشان میدهد آنچه به عنوان «افزوده» یا «ثانوی» کنار گذاشته میشود، در واقع برای تکمیل و تعریف اصل ضروری است. به این معنا، «دیگری» در تعریف «من» نقش سازنده دارد.
۱۱. ردّپا (Trace): مفهومی از دریدا که بیانگر این است هیچ عنصری در یک نظام معنایی خودبسنده و خالص نیست؛ هر عنصری همیشه ردّپایِ عناصر دیگر را در خود حمل میکند. به همین دلیل «پاکسازی کامل» از دیگری ممکن نیست.
۱۲. اسکیزوفرنیِ فرهنگی (Cultural Schizophrenia): اصطلاحی که داریوش شایگان برای توصیف وضعیت جوامعی به کار میبرد که میان دو افق ناهمساز — سنت ماورایی و مدرنیتۀ تکنولوژیک — گرفتار ماندهاند و قادر به ساختن یک کل منسجم نیستند.
۱۳. مسخِ سنّت: مفهومی که شایگان در تحلیل فرهنگ ایرانی مطرح میکند. وقتی سنت به جای آنکه فضایی برای شهود و عرفان باشد، در تماس با ایدئولوژیهای قرن نوزدهمی غربی به «سلاحی سیاسی» تبدیل میشود، دچار «مسخ» شده است.
۱۴. انجمادِ معرفتی: توقف فرایند تولید دانش و ناتوانی ذهن در پردازش ابهام و پیچیدگی. در این مقاله به وضعیتی اشاره دارد که در آن دوگانههای از پیشتعریفشده جای تفکر انتقادی را میگیرند.
۱۵. خونیرث (یا خوانیرَث): در اساطیر ایرانی، مرکزیترین و بزرگترین کشور از هفت کشور (اقلیم) جهان که ایرانویج در آن قرار دارد. به باور اساطیری، این سرزمین قلب نور و جایگاه اصلی نبرد با اهریمن است.
۱۶. دیاسپورا (Diaspora): پراکندگی اعضای یک ملت، قوم یا گروه فرهنگی در خارج از سرزمین اصلیشان. در این مقاله به جامعۀ ایرانیان خارج از کشور اشاره دارد که در عین دوری از وطن، هویت و سیاست ایرانی را پیگیری میکنند.
۱۷. روشنگری (Aufklärung): جنبش فکری اروپایی قرن هجدهم که تکیۀ آن بر خرد، علم و استقلال فکری انسان بود. ایمانوئل کانت روشنگری را «خروج از قیمومیت خودخواسته» تعریف کرد و شعار آن را «جرأتِ بهکاربردن فهمِ خویشتن» دانست.
۱۸. زیستجهان (Lebenswelt): مفهومی از پدیدارشناسی (ادموند هوسرل و یورگن هابرماس) که به دنیای تجربهشدۀ روزمره، فرهنگ، و معناهای مشترک یک جامعه اشاره دارد؛ در برابر دنیای انتزاعی نظامهای کارکردی.
فهرست منابع · References
- آرنت، ه. (۱۳۹۶). ایخمن در اورشلیم: گزارشی در باب ابتذال شر (ترجمه ع. بنوعزیزی). نشر نو. (اثر اصلی منتشر شده در ۱۹۶۳).
Arendt, H. (1963). Eichmann in Jerusalem: A report on the banality of evil. Viking Press. - آرنت، ه. (۱۳۹۸). مسئولیت و داوری (ترجمه ع. بنوعزیزی). نشر نو. (اثر اصلی منتشر شده در ۲۰۰۳).
Arendt, H. (2003). Responsibility and judgment (J. Kohn, Ed.). Schocken. - بهار، م. (۱۳۷۶). از اسطوره تا تاریخ (گردآورنده و ویراستار ا. اسماعیلپور). نشر چشمه.
Bahar, M. (1997). Az ostoreh ta tarikh [From myth to history] (A. Esmailpour, Ed.). Cheshmeh Publication. - بیضایی، ب. (۱۳۹۱). هزار افسان کجاست؟ (چاپ چهارم). روشنگران و مطالعات زنان.
Beyzai, B. (2012). Hezar afsan kojast? [Where is the thousand myths?]. Roshangaran va Motale’at-e Zanan. - بیضایی، ب. (۱۳۵۸). مرگ یزدگرد: مجلس شاهکشی. انتشارات نو (چاپهای بعدی: روشنگران و مطالعات زنان).
Beyzai, B. (1979). Marg-e Yazdgerd [Death of Yazdgerd]. Roshangaran va Motale’at-e Zanan. - داستایفسکی، ف. (۱۳۹۴). یادداشتهای زیرزمینی (ترجمه س. حبیبی). نشر ماهی. (اثر اصلی منتشر شده در ۱۸۶۴).
Dostoevsky, F. (2001). Notes from underground (M. R. Katz, Trans. & Ed.; 2nd ed.). W. W. Norton & Company. - دریدا، ژ. (۱۹۹۷). درباره گراماتولوژی (ترجمه گ. چ. اسپیواک). انتشارات دانشگاه جانز هاپکینز. (اثر اصلی منتشر شده در ۱۹۶۷).
Derrida, J. (1997). Of grammatology (G. C. Spivak, Trans.; Corrected ed.). Johns Hopkins University Press. - دوستدار، آ. (۱۳۷۷). درخششهای تیره. انتشارات خاوران.
Doustdar, A. (1999). Derakhshesh-haye tireh [Dark flashes] (2nd ed.). Khavaran. - شایگان، د. (۱۳۸۰). آمیزش افقها: منتخباتی از آثار داریوش شایگان (گردآوری ب. جلالپور). نشر فرزان روز.
Shayegan, D. (2001). Amizesh-e ofogh-ha [Mixing of horizons] (B. Jalalpour, Ed.). Farzan Rooz. - فروم، ا. (۱۳۹۳). گریز از آزادی (ترجمه ع. فولادوند). انتشارات مروارید. (اثر اصلی منتشر شده در ۱۹۴۱).
Fromm, E. (1941). Escape from freedom. Farrar & Rinehart. - کامو، آ. (۱۳۹۱). افسانه سیزیف (ترجمه م. غنیپور). انتشارات نیلوفر. (اثر اصلی منتشر شده در ۱۹۴۲).
Camus, A. (1955). The myth of Sisyphus and other essays (J. O’Brien, Trans.). Alfred A. Knopf. - مسکوب، ش. (۱۳۸۵). هویت ایرانی و زبان فارسی. نشر فرزان روز.
Meskoob, S. (2006). Hoviyat-e irani va zaban-e farsi [Iranian identity and the Persian language]. Farzan Rooz. - هاول، و. (۱۳۹۹). قدرت بیقدرتان (ترجمه ا. میرسپاسی). فرهنگ نشر نو. (اثر اصلی منتشر شده در ۱۹۷۸).
Havel, V. (1985). The power of the powerless. Hutchinson. - یونگ، ک. گ. (۱۳۵۹). انسان و سمبولهایش (ترجمه م. سلطانیه). انتشارات جامی. (اثر اصلی منتشر شده در ۱۹۶۴).
Jung, C. G. (1964). Man and his symbols. Dell Publishing.
No Comments