ایران؛ از هایدگر و کانت تا انفرادی: چرا درامِ مفهومیِ ژیژک، سوژه‌ی زنده را ذبح می‌کند؟

ایران؛ از هایدگر و کانت تا انفرادی: چرا درامِ مفهومیِ ژیژک، سوژه‌ی زنده را ذبح می‌کند؟

نامه‌ای سرگشاده به «خطرناک‌ترین فیلسوفِ غرب»

می‌دانم ممکن است این نامه هرگز به دست شما نرسد. شاید هم نخوانید. 

اما چاره چیست؛ می‌نویسم.

من یک شهروند ایرانی‌ام؛ کسی که بخشی از کتابخانهٔ ذهنی‌اش با نوشته‌های شما شکل گرفت. سال‌ها با عینکِ ژیژکی به جهان نگاه کردم و یاد گرفتم در میانهٔ هجومِ روایت‌ها، به دنبالِ «شکافِ واقعیت» بگردم. اما یادداشتِ اخیرتان، «ایران از هایدگر تا کانت»، برای من دیگر یک پارادوکسِ رهایی‌بخش نبود، بلکه لحظه‌ای بود که در آن پارادوکس بهانه شد تا یک سوژهٔ زنده بار دیگر زیر چرخ‌های یک کلان‌روایت له شود.

من این نامه را فقط از موضعِ نظری نمی‌نویسم. اگر هنوز زنده‌ام، خودم هم نمی‌دانم باید آن را به حسابِ خوش‌شانسی بگذارم یا بدشانسی. در اعتراضات ۱۳۸۸، ۱۳۹۸ و ۱۴۰۱ در خیابان بودم؛ از فاصلهٔ نزدیک بوی گاز، هجوم، ترس، فرار، سکوتِ بعد از یورش، و آن حسِ خفه‌کنندهٔ «هر لحظه ممکن است نوبتِ تو باشد» را می‌شناسم. امروز در تورنتو نشسته‌ام، اما آن خیابان‌ها از من جدا نشده‌اند. برای همین، وقتی شما از «ایران» سخن می‌گویید، من نمی‌توانم نپرسم: از کدام ایران؟ از ایرانِ موشک و دولت و حاکمیت، یا از ایرانِ بدن‌های لرزان، سلول‌های انفرادی، مادرانِ چشم‌انتظار، و مردمی که هنوز زیر آوارِ ترس زندگی می‌کنند؟

بخش اول: بیداری از رویای ژیژکی؛ وقتی پارادوکس به بن‌بست می‌رسد

شما می‌نویسید که با وجود همهٔ هولناکی‌های رژیم ایران، «اکنون باید از ایران حمایت کنیم» و حتی پا را فراتر می‌گذارید و می‌گویید ایران «دوفاکتو نه فقط برای حاکمیت خود، بلکه برای اصل جهانی حاکمیت می‌جنگد».
دقیقاً همین‌جاست که شعبده‌بازی محبوب شما، یعنی یکی‌گرفتنِ دو امرِ متضاد، از یک ژستِ نظری به یک فاجعهٔ اخلاقی بدل می‌شود.

کدام «ایران»؟
ایرانی که در خیابان‌ها با شعار «زن، زندگی، آزادی» از دلِ سرکوب، افقی دیگر برای سیاست گشود؟ یا ایرانی که خودتان آن را زیر سلطهٔ یک رژیم «clerofascist»- «فاشیسم روحانی» – توصیف می‌کنید؛ رژیمی که به نوشتهٔ خود شما، موج اخیر اعتراضات را با خشونت سرکوب کرده است؟

مسئله فقط یک ابهامِ لفظی نیست؛ مسئله یک لغزشِ مفهومی است. شما از محکوم‌کردنِ حملهٔ آمریکا و اسرائیل، بی‌آنکه واسطهٔ استدلالی کافی بگذارید، به این نتیجه می‌رسید که «در نتیجه» باید از ایران حمایت کرد.
اما این «در نتیجه» از کدام منطق بیرون می‌آید؟ شما در همین حرکت، حاکمیتِ یک ملت را با اقتدارِ یک دستگاهِ سرکوب معاوضه می‌کنید. به بیان روشن‌تر، سوژهٔ زنده را حذف می‌کنید تا ظرفِ انتزاعیِ «حاکمیت» را نجات دهید.

شما خودتان می‌نویسید انتخاب میان رژیم ایران و آمریکای ترامپی یک انتخابِ کاذب است.
اما متن‌تان دقیقاً در همان لحظه‌ای که این انتخابِ کاذب را افشا می‌کند، دوباره به آن بازمی‌گردد.
راه سوم را تشخیص می‌دهید، اما به‌جای ایستادن در آن، با زبانی فلسفی دوباره به یکی از قطب‌ها لغزیده‌اید.

بخش دوم: آنچه در داخلِ ایران می‌گذرد؛ آنچه از بیرون دیده نمی‌شود

آقای ژیژک، در متن شما یک غیاب بنیادی وجود دارد: تجربهٔ زیستن در داخل ایران.

شما از بیرون به ایران نگاه می‌کنید و یک تصویر ژئوپلیتیک می‌بینید: دولت‌ها، حمله‌ها، موشک‌ها، و «اصل حاکمیت». اما کسی که در ایران زیسته، می‌داند مرزِ اصلی این جامعه، مرزِ خارجی نیست؛ مرزِ داخلی است. مرزِ میانِ زندگی روزمرهٔ مردم و دستگاهی که هر امکانِ تنفسِ مدنی را پیش از آنکه به عرصهٔ عمومی برسد، خفه می‌کند.

جامعهٔ ایران سال‌هاست در یک وضعیتِ فشارِ چندلایه زندگی می‌کند: باید هم‌زمان از تحریم بترسد، از سرکوب بترسد، از جنگ بترسد، و در همان حال اجاره‌خانه بدهد، فرزندش را به مدرسه بفرستد، و برای نانِ شب کار کند. این تجربه، این فرسودگیِ ممتدِ جمعی، در متن شما یا غایب است یا به «اکثریت خاموشِ ترسیده» تقلیل پیدا می‌کند؛ در حالی که این جامعه نه فقط ترسیده، بلکه پیچیده، آگاه، زخمی، محاسبه‌گر، خشمگین و در عین حال درگیرِ بقاست.

و درست همین‌جا باید یک نکتهٔ مهم را با دقتِ بیشتر بیان کرد.
اگر بگوییم «مردم ایران از بمباران مراکز سرکوب شاد بودند»، جمله از نظر بلاغی تکان‌دهنده است، اما از نظر تحلیلی آسیب‌پذیر می‌شود. چون منتقد فوراً می‌پرسد: کدام مردم؟ چند نفر؟ کجا؟ با چه سندی؟
اما اگر دقیق‌تر بگوییم، تصویر روشن‌تر و راست‌تر می‌شود: در برهه‌هایی از حمله به برخی مراکز و نمادهای سرکوب، بخش قابل توجهی از افکار عمومیِ ضدحکومتی در داخل ایران واکنشِ همدلانه، یا دست‌کم واکنشی غیرسوگوارانه نشان داد؛ و گردشِ ویدئوها، شوخی‌ها، تفسیرها و لحنِ بخشی از شبکه‌های اجتماعی نشان می‌داد که برای گروهی از مردم، هدفْ «کشور» تلقی نمی‌شد، بلکه «بازوی سرکوب» تلقی می‌شد. این تمایز بسیار مهم است. چون نشان می‌دهد شکافِ اصلی در ایران، میانِ «ملت» و «دولت» است، نه فقط میانِ «ایران» و «دشمنان خارجی».
به بیان دیگر: بحث بر سر جشن‌گرفتنِ جنگ نیست؛ بحث بر سر این است که بخش‌هایی از جامعه، نهادهای سرکوب را از پیکرهٔ اخلاقیِ «میهن» جدا کرده‌اند. این همان چیزی است که تحلیل ژئوپلیتیکِ شما نمی‌بیند.

بخش سوم: لاریجانی، کانت و «شرِ آکادمیک»

آزاردهنده‌ترین بخشِ یادداشت شما آن‌جاست که با نوعی شگفتی از سطحِ بالایِ مباحث فکری در حلقهٔ قدرت ایران سخن می‌گویید و بر پیشینهٔ فلسفیِ علی لاریجانی مکث می‌کنید؛ از رسالهٔ او دربارهٔ کانت تا کتاب‌هایش دربارهٔ کریپکی و دیوید لوئیس.
اما مسئله دقیقاً همین‌جاست: چرا باید این سابقهٔ آکادمیک در متن شما چنین برجسته شود، آن هم وقتی همان متن تصریح می‌کند که لاریجانی به‌مثابه بازیگر اصلیِ قدرت، با سرکوبِ اعتراضات و سخت‌شدنِ ساختار سیاسی گره خورده است؟

اینجا باید یک تمایز روشن گذاشت.
مشکلِ من صرفاً این نیست که یک مقامِ سرکوبگر فلسفه خوانده است. مشکل آن‌جاست که دانشِ فلسفی، وقتی درونِ ساختارِ اقتدار حل می‌شود، می‌تواند از ابزارِ نقد به ابزارِ وقار‌بخشی به خشونت تبدیل شود.
منظورم از «شر آکادمیک» همین است: شری که نه از جهل، بلکه از مهارت در انتزاع، از توانایی در زبان‌ورزی، و از قدرتِ نظریه‌پردازی برای پوشاندنِ واقعیتِ سرکوب تغذیه می‌کند. این شر از آن رو خطرناک‌تر است که جنایت را «اندیشیده»، «موجه»، «پیچیده» و «فرهنگی» نشان می‌دهد؛ نه اینکه صرفاً بی‌فکر و خام باشد.

به همین دلیل، اگر بگوییم «شر آکادمیک از شر مبتذل خطرناک‌تر است»، باید فوراً توضیح دهیم که مقصود چیست.
مقصود این نیست که هر دانشگاهی یا هر متفکری خطرناک است.
مقصود این است که وقتی دستگاه قدرت، زبان فلسفه را به خدمت می‌گیرد، سرکوب فقط اجرا نمی‌شود، بلکه تئوریزه می‌شود؛ فقط اعمال نمی‌شود، بلکه آبرومند می‌شود؛ فقط پنهان نمی‌شود، بلکه در قالبِ بحثِ مفهومی مشروعیت می‌گیرد.
در این‌جا شر دیگر فقط «ابتذال» نیست؛ به سطحِ «فرم» و «فرهیختگی» هم صعود می‌کند.

این همان‌جاست که مثالِ لاریجانی برای من تعیین‌کننده می‌شود. شما خودتان یادآور می‌شوید که آثار او بر جنبه‌های معرفتی و علمیِ فلسفهٔ کانت متمرکز بوده، نه بر فلسفهٔ عملیِ کانت و مسئلهٔ خودآیینیِ اخلاقی.
همین نکته مهم است. چون ما با نوعی «کانتِ بی‌سوژه» مواجه می‌شویم: کانتی برای نظمِ مفهومی، بی‌آنکه الزامِ اخلاقیِ خودفرمانیِ سوژه به میان آید.
و این انتخاب در ساختارِ ولایی تصادفی نیست.

شما در ادامه، از هانا آرنت و قرائت نادرستِ آیشمن از کانت استفاده می‌کنید تا بگویید ارجاع به «وظیفه» نمی‌تواند بهانهٔ سلبِ مسئولیت از فاعل باشد، زیرا در اخلاقِ کانتی، سوژه خود باید مسئول تعیینِ وظیفهٔ خویش باشد و نمی‌تواند پشت «امرِ دیگری» پنهان شود.
من با این بخش از استدلال شما موافقم.
اما درست به همین دلیل، نتیجه‌ای که باید گرفت علیه همان ستایش ضمنیِ شما از وقارِ فکریِ حلقهٔ قدرت است: دانستنِ کانت نه تنها تضمینی برای رهایی نیست، بلکه در ساختارِ استبدادی می‌تواند به زبانِ پالوده‌ترِ اطاعت بدل شود.

بخش چهارم: خاتمی و لاریجانی؛ دو چهرهٔ یک سیستمِ واحد

شما در متن خود، از یک سو احمد فردیدِ هایدگری را به‌عنوان یکی از الهام‌بخش‌های ایدئولوژیکِ جمهوری اسلامی طرح می‌کنید، از سوی دیگر محمد خاتمی را در مقامِ چهرهٔ اصلاح‌طلب و حاملِ ایدهٔ «گفت‌وگوی تمدن‌ها» و ارتباط او با هابرماس برجسته می‌سازید، و سپس به لاریجانی می‌رسید که از دلِ فلسفهٔ کانتی به قدرتِ سخت نزدیک می‌شود.
این چینش، از نظر روایی جذاب است؛ یک رمانِ فلسفیِ تمیز و خوش‌ساخت می‌سازد.
اما از نظر تحلیلی، خطرِ آن این است که ساختارِ واقعیِ قدرت را پشتِ تنوعِ زبانی و فکریِ نخبگان پنهان کند.

خطای اصلی همین‌جاست: شما از تکثرِ گفتمانی، تکثرِ سیاسی استنتاج می‌کنید.
در حالی که در جمهوری اسلامی، بسیاری از این تفاوت‌ها در سطحِ بیان و شیوه‌اند، نه در سطحِ نسبت با بنیانِ قدرت.
خاتمی و لاریجانی، با همهٔ تفاوت‌های سبکی و فکری، درونِ یک معماریِ کلان قرار می‌گیرند: معماریِ نظام ولایت. یکی زبانِ نرم‌ترِ بقاست، دیگری زبانِ سخت‌ترِ بقا. یکی سوپاپِ اطمینانِ سیستم است، دیگری مشتِ آهنینِ آن. اما هر دو، در لحظهٔ تعیین‌کننده، به بقایِ همان ساختار کمک می‌کنند.

نکتهٔ مهم این است که خودِ مقالهٔ شما نیز نشان می‌دهد که پروژهٔ اصلاح‌طلبانه‌ای که با خاتمی و گفت‌وگوی تمدن‌ها نمایندگی می‌شد، در نهایت زیر فشارِ سرکوبِ سخت‌گیرانه عقب رانده شد و «این جهت‌گیری به‌عنوان یک نیروی فکریِ جدی ناپدید شد».
پس اگر خودِ متن شما اقرار می‌کند که این گرایش در مرکزِ سختِ قدرت تاب نیاورد، دیگر نمی‌توان آن را شاهدی بر تکثرِ واقعیِ نظام دانست.
این فقط نشان می‌دهد که در جمهوری اسلامی، حتی زبانِ گفت‌وگو هم تا جایی تحمل می‌شود که در خدمتِ استمرارِ ساختار باشد.

بخش پنجم: ژیژک علیه ژیژک؛ خشونتِ سیستمی کجاست؟

آقای ژیژک، بیایید به خودتان برگردیم.

از مهم‌ترین چیزهایی که از شما آموختیم این بود که نباید فقط به خشونتِ مرئی خیره شد. شما بارها هشدار داده‌اید که آنچه مستقیم و انفجاری و تصویری است، همهٔ ماجرا نیست؛ باید به خشونتی هم نگاه کرد که در بافتِ ساختارها رسوب کرده است.
اما در یادداشت اخیرتان، درست همین‌جا از خودتان فاصله گرفته‌اید. چون چنان بر خشونتِ مرئیِ حملهٔ خارجی متمرکز شده‌اید که خشونتِ سیستمیِ حاکمیت علیه جامعهٔ ایران، در متن شما به مرتبه‌ای ثانوی رانده می‌شود.

خشونتِ سیستمی فقط زندان و گلوله نیست.
خشونتِ سیستمی آنجاست که یک ملت برای دهه‌ها مجبور می‌شود هزینهٔ پروژه‌های ایدئولوژیک، امنیتی و منطقه‌ایِ ساختاری را بپردازد که به او پاسخگو نیست.
خشونتِ سیستمی آنجاست که جامعه‌ای هم‌زمان از بیرون زیر فشارِ تنش و تحریم می‌ماند و از درون زیر فشارِ کنترل و سرکوب.
خشونتِ سیستمی آنجاست که حتی وقتی مردم می‌خواهند فقط زندگی کنند، باید اول از فیلترِ امنیتیِ قدرت عبور کنند.

اینجا باز هم هابرماس، که شما خودتان او را در زمینهٔ خاتمی وارد بحث می‌کنید، ناخواسته علیه نتیجهٔ سیاسیِ مقالهٔ شما به کار می‌آید.
اگر «سیستم» زیست‌جهان را مستعمره کند، یعنی زبان، رسانه، بدن، حافظه و امکانِ کنشِ آزاد را تصرف کند، آن‌گاه دفاع از آن سیستم به نامِ «حاکمیت» دیگر دفاع از جامعه نیست، بلکه دفاع از ماشینِ بلعِ جامعه است.
و دقیقاً همین اتفاق در ایران رخ داده است: مسئله فقط بر سرِ مناقشهٔ دولت‌ها نیست، بلکه بر سرِ استعمارِ مداومِ زیست‌جهانِ مردم به دستِ نظامی است که همه‌چیز را از منظرِ بقا، کنترل و انقیاد بازتعریف می‌کند.

بخش ششم: دامِ «انتخاب کاذب» و راه سومی که نگفتید

شما می‌نویسید که انتخاب میان رژیم ایران و آمریکای ترامپی یک انتخابِ کاذب است.
من با این جمله، در سطحِ ساختاری، موافقم.
اما دقیقاً همین‌جا متن شما شکست می‌خورد: چون پس از شناساییِ انتخابِ کاذب، به جای آن‌که راهِ سومِ واقعی را پیش بکشید، در عمل به همان دوقطبی بازمی‌گردید.

راهِ سومِ واقعی چه می‌توانست باشد؟
نه حمایت از بمباران.
نه حمایت از رژیم.
بلکه حمایت از سوژهٔ ایرانی؛ از مردمی که هم از موشک می‌ترسند، هم از بازجو؛ هم از جنگ بیزارند، هم از استبداد؛ هم با مداخلهٔ خارجی مخالف‌اند، هم با این نظام.
راهِ سوم یعنی ایستادن در سمتِ جامعه، نه در سمتِ دولت؛ در سمتِ زندانی سیاسی، نه در سمتِ «اصلِ مجردِ حاکمیت»؛ در سمتِ آن کسی که می‌خواهد نه کشورش بمباران شود و نه زندگی‌اش در انفرادی دفن.

مشکلِ متن شما این است که این سوژه، با همهٔ پیچیدگی و زنده‌بودنش، یا در قالبِ «اکثریت خاموشِ مردد» ظاهر می‌شود یا زیرِ عنوانِ کلانِ «ایران» محو می‌شود.
اما مسئلهٔ امروز ایران دقیقاً همین است که «ایران» دیگر نامِ واحدی برای دولت و ملت نیست.
و هر تحلیلی که این شکاف را نبیند، ناخواسته به زبانِ دولت نزدیک می‌شود؛ حتی اگر قصدش نقدِ امپریالیسم باشد.

بخش هفتم: نتیجه؛ پایانِ رمانِ فلسفی و بازگشت به واقعیت

آقای ژیژک، ایرانِ ما صحنهٔ آزمایشِ درام‌های مفهومی نیست.

زنجیره‌ای که در مقاله‌تان می‌سازید، از فردیدِ هایدگری تا خاتمیِ هابرماسی و لاریجانیِ کانتی، از نظر بلاغی جذاب است.
اما این زنجیره، هر قدر هم خوش‌ساخت باشد، نمی‌تواند به‌تنهایی توضیح دهد که چرا قدرت در ایران این‌گونه بازتولید می‌شود.
موتورِ اصلیِ بقا در ایران نه کانت است، نه هابرماس، نه حتی هایدگر؛ موتورِ اصلی، منطقِ نظامی-امنیتیِ قدرت است که فلسفه را هم، هر جا لازم بداند، به خدمت می‌گیرد.

شما خودتان در مقاله می‌گویید که جنگ، چهره‌هایی مانند لاریجانی را از «میانه‌رویِ عمل‌گرایانه» به سمتِ نوعی رادیکال‌شدنِ خشونت‌آمیز سوق داده و در پایان از او به‌عنوان نمونه‌ای یاد می‌کنید که حملهٔ اسرائیل و آمریکا او را به «fanatic»ی خون‌ریزتر بدل کرده است.
اگر چنین است، آن‌گاه نتیجهٔ اخلاقی باید احتیاطِ بیشتر در نسبت‌دادنِ وقارِ فلسفی به مرکزِ قدرت باشد، نه شگفتی از سطحِ گفت‌وگوی مفهومیِ آن.
در کشوری که ساختارِ سرکوب می‌تواند از زبانِ فلسفه هم برای بازتولیدِ خود استفاده کند، تأکید بر «عمق» بحث‌ها، بدون تأکید کافی بر نسبتِ آن بحث‌ها با خشونتِ عریان، ناخواسته به جنایت پوششِ فرهنگی می‌دهد.

و این‌جاست که می‌خواهم از افق اخلاقیِ مایکل والزر برای پایان‌بندی استفاده کنم. والزر در «جنگ‌های عادلانه و ناعادلانه» یادآوری می‌کند که بحث اخلاقی دربارهٔ جنگ، وقتی جدی است که ما را وادار کند هم‌زمان هم دربارهٔ تجاوز و هم دربارهٔ مسئولیتِ عاملانِ سیاسی و نظامی قضاوت کنیم، و هیچ واژهٔ بزرگینه «ضرورت»، نه «حاکمیت»، نه «امنیت»نباید ما را از دیدنِ حقوقِ انسان‌های واقعی بازدارد.
او همچنین بر این نکته پای می‌فشارد که زبانِ اخلاق، اگر بناست معنایی داشته باشد، باید بتواند هم خشونتِ آشکار و هم ریاکاریِ قدرت را افشا کند، نه اینکه پشتِ عظمتِ مفاهیم، قربانیان را نامرئی کند.
از این منظر، مسئلهٔ ایران فقط این نیست که چه کسی به چه کسی حمله کرده؛ مسئله این است که آیا می‌توان به نامِ مفاهیم بزرگ، یک دستگاهِ مستمرِ انقیاد را از درونِ نقد بیرون کشید و به آن مصونیت داد.

اگر این رژیمِ اسلامیِ حاکم بر ایران بماند، فقط یک ملت را در وضعیتِ تعلیقِ تاریخی نگه نمی‌دارد؛ بلکه یک منطقِ سیاه را بازتولید می‌کند: منطقی که در آن ایدئولوژی بر زندگی، «وظیفه» بر وجدان، بقا بر آزادی، و دستگاه بر انسان تقدم دارد.
و تاریخ بارها نشان داده است که وقتی چنین منطقی در یک دولت مستقر می‌ماند، فقط جغرافیای خود را تباه نمی‌کند؛ به جهانِ پیرامون هم سرایت می‌کند.
تاریکیِ سیاسی، اگر مهار نشود، هرگز محلی نمی‌ماند.

ما از شما انتظار نداشتیم که در کنارِ بمب بایستید.
اما انتظار داشتیم که در کنارِ سوژه بایستید.
انتظار داشتیم نشان دهید چگونه می‌توان هم‌زمان علیهِ امپریالیسم و علیهِ استبداد ایستاد، بی‌آنکه یکی را سپرِ بلایِ دیگری کرد.
اما شما در این متن، به‌جای نجاتِ سوژه، حاکمیت را نجات دادید؛ و این، برای بسیاری از خوانندگانِ ایرانیِ شما، نه یک مداخلهٔ رادیکال، بلکه یک عقب‌نشینیِ محافظه‌کارانه در لباسِ فلسفه بود.

با احترام، اما بدون توافق،
یک خوانندهٔ ایرانی